В Вестминстерской исповеди веры и в реформистских катехизисах термины «закон» и «евангелие» обычно отличают ветхий завет от нового завета. Однако важно осознать, что это различие не абсолютно15. В кальвинистическом понимании евангелие Христово имеет важное место в законе Моисея, закон Моисея играет центральную роль в вере Евангелевской. Закон и евангелие не противоположат друг другу, а гармонируют в милости Бога в обоих заветах.
В этом смысле существуют важные различия между Лютеранскими и Реформистскими традициями. В контрасте с реформисткой теологией (РТ) лютеранская теология показала негативное отношение к закону, в основном фокусирующийся на usus pedigogicus, т.е. закон как путеводитель ко Христу. Usus civilus, т.е. закон как что-то, что сдерживает влияние греха, обратил на себя некоторое внимание. Сам Лютер, однако, не говорил о третьем применение закона, т.е. морального эталона для верующих (usus normatinus). Помня личную историю Лютера, его ориентация не должна удивить нас. До времени написания Меланхтоном «Формулы Конкорда» (1577-1580) закон не являлся моральным стандартом для последователей Христа16. Однако третье употребление закона так и не привилось к лютеранской теологии. Негативная расценка закона Лютером продолжает характеризовать Лютеранскую традицию сегодня.
Кальвинизм, однако, предпочел другой подход. В комментарии, написанные Иоанном Кальвином на седьмую главу книги Римлян, приводится аргумент о том, что закон - моральный стандарт и является не только приемлемым, но и главным употреблением закона. Такая позиция привела Кальвина к более позитивной расценке. Кальвин написал: «Заповедь показывает нам путь к жизни в праведности Божьей, и ... была дана для того, чтобы мы могли соблюдать закон Господень и таким образом получить жизнь вечную. Это бы произошло, если бы наш грех не стоял бы на пути... Поэтому мы должны произвести различие между законом и нашим грехом. Из этого следует, что закон производит побочный эффект, поражая нас, так как это происходит с некоторыми лекарствами, ухудшившими состояние, пытаясь исцелить болезнь... поэтому неизменимым остается факт, что закон не может навредить нам. Поэтому именно грех провоцирует и притягивает свое проклятие.
С точки зрения Кальвина, закон Моисея показывает нравственный характер Бога. Он был дан для того, чтобы показать человечеству путь к жизни. Закон
усилил грех и привел к смерти только потому, что человечество пало в грех. Поэтому Кальвин подчеркнул, что закон есть благой дар от Бога17. Закон -благословение даже для христиан, показывающий им путь к верной жизни18. Одним словом, расценка Кальвина закона Моисеева была позитивна. Такой взгляд характеризует Реформистскую теологию (РТ) до сегодняшнего времени.
Вестминстерская Исповедь Веры (ВИВ) посвятила целую главу этому вопросу: «О законе Божьем».
Во-первых, Вестминстерская Ассамблея заявила, что моральный аспект закона Моисеева. Как первый и второй параграф 19-ой главы говорит «Бог дал Адаму закон»19 «на горе Синай в Десяти Заповедях»20 С этой точки зрения не было такого времени, когда кража, не соблюдение Субботы, не послушание родителям, и т.д. были бы морально приемлемыми для верующих. Эти законы были записаны во дни Моисея, но еще до этого «Он обязал его (Адама) и всех потомков»21 послушанию им.
Бог добавил два аспекта к уже существовавшему нравственному закону (10 заповедей) через служение Моисея. С одной стороны ВИВ подчеркивает, что Бог дал народу Израиля "как незрелой и несовершенной Церкви, обрядовые законы»22 с другой стороны - судебные законы.23 Несомненно, очень трудно провести четкие разделения между нравственной, обрядной и судебной частью закона Моисеева. Бессчетное количество теологов призвало к переоценке таких категорий. Однако, рассуждая на основе этих трех категорий, РТ подтверждает нравственную уместность всех аспектов закона Моисея. Несмотря на то, что такие обряды Ветхого завета, как жертва и богослужения в храме отменены для новозаветных верующих они однако применимы так как они имели изображение «прообраза Христа», и учили «нравственным обязанностям»24 Даже судебные законы применимы в Новом Завете на уровне обычной справедливости».25
Нет ничего удивительного в том, что РТ учит последователей Христа получать неоценимый бенефис, изучая и соблюдая закон Божий. ВИВ посвятила большую часть своих формулировок закону Божью, говоря о его положительном употреблении и его ценности для жизни новозаветных верующих. Обратите внимание на следующее высказывание: «Хотя истинно верующие не находятся под законом, как заветом труда, которым они были бы оправданы или подверглись осуждению, все же он представляет для них огромную пользу, как и для остальных людей; будучи правилом жизни, указывая им волю Божию и их обязанности, закон направляет и обязывает их поступать соответствующим образом... Закон также представляет пользу возрожденным потому, что помогает удерживать от греха.. .26
Этот отрывок показывает, что для реформистов закон Божий очень важен. Если, ВИВ, оставляет кого-то не убежденным в этом, то позитивный взгляд на закон Божий в РТ, должен стать ясен из различных кальвинистических экспериментов в области его применения. Например, социальные структуры Женевы во время служения там Кальвина. Пуританские колонии так же показывают подверженность кальвинистов к положительному взгляду на приемлемость закона для нравственной и политической жизни. Даже в наши дни, не редко встретить кальвинистов-теономистов. Они с большим энтузиазмом рекомендуют, современным правительствам приводить в действие Моисеев судебный закон, как основу юридической системы, где только возможно. Конечно же, реформистские богословы не соглашаются в деталях применения закона, но подверженность РТ опять-таки подчеркивает третье употребление закона.
Евангелизм в соответствии с РТ настаивает на том, что закон Моисея является законом для народа Божьего сегодня. В противоположность многим современным традициям, РТ не рассматривает христианство как веру несовместимую с законом Моисея. Христианские деноминации, которые тяготеют в сторону антиноминизма (еретическое учение о том, что в эпохе нового завета отсутствует какой либо закон Бога) зачастую заставляют обращенных евреев оставить соблюдение Субботы, еврейских праздников или кошерного питания. Новообращенным говорят, что верность еврейскому Машиаху Иешуа доказывается прекращением еврейской жизни. Не абсурд ли это?!
За последние годы, однако, множество церквей отвергли такую тягу к антиноминизму. Эти церкви практикуют некоторые действия, которые кажутся многим христианам противоречащими сущности Нового Завета. Однако члены таких собраний рассматривают себя пришедшими к истинному еврейству, когда они принимают Иисуса. Они не видят прецедентов прекращать соблюдения основанных и не основанных на Библии традиций.
Как можно было ожидать, существование еврейских христианских общин подняли спор во вселенской церкви. Их поклонение настолько отличается от поклонения в нееврейских собраниях, что многие смотрят на это, как на что-то неприемлемое или, по крайней мере, странное. Иногда еврейско-христианские ассамблеи имеют чувство превосходства по отношению к нееврейским церквям. Мне кажется, что мы не отошли слишком далеко от барьеров, которые разделяли раннюю церковь. Дисгармония заставляет нас взглянуть более подробно на то, какое отношение имеет закон Моисея к жизни во Христе.
Позитивный взгляд РТ сглаживает такие расхождения. РТ рассматривает весь закон Моисея приемлемым для христианской жизни и подтверждает право евреев-христиан продолжать исполнение правил, сугубо, еврейской, культурной жизни. Из книги Деяний видно, что апостолы не прекратили исполнять свои еврейские традиции, став последователями Мессии27. Поэтому евангелизм не должен забывать динамику современных мессианских собраний.
Несомненно, существуют разногласия в том, каким образом Библейские и небиблейские традиций применяются в наши дни. Полное согласие не является вероятной перспективой. Однако Реформистский акцент на закон, как эталон
морали должен помочь нам, по крайней мере, дать определение сущности вопроса. С точки зрения РТ нет никаких проблем в том, что евреи-христиане исследуют то, каким образом применение закона может быть осуществлено сегодня. На самом деле, изучение такого рода должно быть поддержано и исполнено также и не евреями.
РТ также помогает уточнить сущность обращения еврея в христианство. С одной стороны, стать христианином не означает уменьшить свое исполнение закона Моисея. Скорее наоборот Святой Дух дарован Богом для того, чтобы придать нам силы исполнять закон Божий с новой силой и энтузиазмом, признавая господство Иисуса.
Даже традиции, появившиеся после Библии, могут принципиально помочь в процессе освещения. Иными словами, реформист, проповедующий евреям должен помнить, что евреям необязательно отходить от еврейских традиций для того, чтобы следовать Иисусу.
С другой стороны, РТ напоминает евреям-христианам, что все традиции и наставления должны пройти через фильтр новозаветного мессианского откровения. Например, кошерная пища вполне приемлема на сегодняшний день для поддержания здоровья и традиций, но такая практика с целью различия между евреем и не евреям противоречит сущности единства христианской церкви28.. В то время как РТ не просит евреев отбросить их традиции в силу того, что они решили последовать за Иисусом, она настаивает, что истинное еврейство определяется принадлежностью и послушанием Мессии Израиля Иисусу. Кроме этого, несмотря на то, что евреем не обязательно жить, так как живут не евреи для того, чтобы быть христианином, они зачастую должны проявлять снисхождение в общении с нееврейскими верующими ради Евангелия29.
Однако на еврейских и нееврейских верующих возложена обязанность обоюдная обязанность исполнения закона Божьего. В РТ вопрос не заключается в том, приемлемо ли применение закона Моисеева к нашей жизни, вопрос звучит так: «Каким образом это надо сделать?» Не обратить внимание на закон Моисея, означает не обратить внимание на нравственный эталон самого Иисуса, который настаивал «кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном» (Матф.5:19) . Наша задача заключается в том, чтобы установить то, каким образом закон Моисея употребляется в новозаветной эре.
Должны ли эти применения быть одинаковыми для евреев и не евреев? До какой степени культурная и традиционная разновидность является приемлемой?
Во всяком случае, должно быть ясно, что РТ не придерживается мнения о том, что верность Моисея должна удержать кого-то от Христа. Наоборот, евангелизм должен подтвердить, преданность Христу подразумевает преданность закону Моисея.

Р. Пратт

Завет Благодати

Термин «завет» настолько близко ассоциируется с реформисткой теологией (РТ), что слова «завет» и «реформа» часто употребляется как синонимы. «Реформистская теология» идет под именем «Теологии Завета», а «Теология
Завета» часто под именем «Реформисткой теологии». Такую близкую связь можно объяснить центральной структурой реформисткой теологии - структурой Завета.
В таком понимании, Бог открывает себя в двух заветах. Составители исповеди назвали первый завет «заветом труда7». Этот завет являлся типом взаимоотношений между нашими прародителями и Богом во время времени их испытания в Едемском саду. Составители (более 150 протестантских пасторов и богословов из разных протестантских направлений: 1647) назвали второй завет между человечеством и Богом «заветом благодати». По определению этот завет был заключен между Богом и Христом (как представителем человеческой расы). Этот завет является организационной структурой динамики божественно-человеческих взаимоотношений отБыт.З:15 до времени второго пришествия Христа. Иногда, такая терминология приводит к недоразумению, так как в некоторых кругах термин «завет труда» ассоциируется с Ветхим Заветом, а «завет благодати» с Новым Заветом. В контраст, реформаторская теология лимитирует «завет труда» времени до грехопадения, и описывает всю историю искупления в Ветхом и Новом Заветах как «завет благодати».

Возможно, самый главный вывод доктрины одного завета есть то, что существует только один путь спасения. Путь спасения в Ветхом Завете, по сути, тот же, что и для Христиан в наши дни. Вестминстерская исповедь веры говорит что, ветхозаветные верующие верили в «обещанного Мессию, через Которого они получали полное отпущение грехов и вечное спасение...10». Цель, которую преследовал Бог в религиозном устройстве Ветхого Завета, описывается в ВИВ очень четко: «что было для того времени достаточным и действительным, и совершалось по действию Духа, чтобы наставлять и укреплять избранных по вере в обещанного Мессию»11.
Безусловно, много аспектов этих утверждений необходимо уточнить. Каким образом понимание эсхатологического Мессии развивалось в Ветхом Завете? На сколько хорошо осведомлены были ВЗ-ые верующие о Христе? В то время как реформистские теологи расходятся во мнениях по поводу ответа на этот вопрос, они единогласны в том, что Христос либо явно, либо не явно являлся самим объектом веры в Ветхом Завете. Только Его смерть и воскресение являлась и будет являться основанием спасения для тех, кто уверовал.

В силу того, что язычники доминировали состав церкви на протяжении долгого времени, Христианство адоптировало много нееврейских форм. Некоторые из этих изменений произошли из-за вторжения язычества, в то время как некоторые вошли в его состав, в то время как церковь пыталась исполнить заповедь быть всем для всех в проповеди Евангелия (1-Кор. 9:22). Однако же не достаток еврейской культуры в различных аспектах религиозной жизни многих деноминации заставлять некоторых думать, что христианство не уходит корнями в еврейскую религию, что в свою очередь возводит стены между христианской церковью и еврейской общиной.

То, как христиане проповедуют Евангелие, может либо улучшить, либо усложнить без того неблагоприятную ситуацию. Многие ошибочно полагают, что проповедь Евангелия должна отражать характеристики нееврейской культуры. Реформистская теология, однако, может помочь ослабить напряжение искусственно созданное между ними. Так как теология Завета с радостью принимает власть Ветхого завета над современной церковью, она поможет показать еврейскому обществу, что мы дорожим Ветхим Заветом также как и они.
Во-вторых, взаимосвязь заветов также становится актуальным в евангелизации евреев. Единство завета непросто приводит новозаветных верующих к осознанию ветхозаветных корней своей веры. Оно заставляет тех, кто изучает Ветхий завет увидеть в нем Мессию Нового Завета. К сожалению, большое количество Христиан рассматривает настоящее время как «время язычников», что в свою очередь привело к уменьшению миссионерской деятельности среди евреев. Зачастую они подходят близко к рассмотрению ветхозаветной веры как альтернативного пути спасения особенно для евреев.
В соответствии с традиционным кальвинизмом такая позиция рассматривается, мягко говоря - ошибочной, а грубо говоря - еретической. Единство завета благодати указывает на не изменяющийся фокус и цель Ветхого Завета. Как Вестминстерская исповедь веры и говорит, что пророки, «... предвещали грядущего Христа». В этом смысле Бог даровал ветхозаветную веру для того, чтобы та указала на Иисуса и к вере, которой учил и Иисус, и его апостолы. Другими словами отвержение Иисуса тождественно отвержению ветхозаветной веры. Реформистское понимание единства завета указывает на необходимость евангелизации евреев, вне зависимости от того является ли эти общины ортодоксальными или нет.

ЗАОКСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ Богословский факультет
Таранюк Жан Петрович

ИТОГИ И ВЫВОДЫ

Итак, кратко суммируем результаты исследования.
Первая аналитическая глава была посвящена сравнительному анализу различных парадигм павловой теологии закона. Со значительными допущениями были определены две основные модели. Первая, так называемая «августино-лютеровская» модель, доминировавшая в течение более пятнадцати столетий, представляла апостола Павла как борца против закона. Эта борьба, как считалось, проистекала из противоборства «апостола к язычникам» с иудейскими попытками снискать спасение соблюдением закона. Августино-лютеровский парадигмальный подход к Павлу состоял в том, что он отстаивал иной, в отличие от иудаизма, путь спасения. Сегодня эта модель не выдерживает критики ввиду открытий, сделанных в области исследования раннего иудаизма (периода второго храма).
Согласно последним достижениям науки, иудаизм времен апостола Павла не исповедовал теологию спасения по заслугам, как это считалось на протяжении многих веков. Сегодня религиозную систему раннего иудаизма принято характеризовать как «номизм завета» – слоган, введенный в современное богословие Э. Сандерсом. В результате нового отношения к иудаизму в богословской науке за последние 30 лет изменилось понимание причин и предмета дискуссий Павла с иудаизмом. А именно: этот спор состоял не в том, как спасается человек, но в выяснении того, что собой должна представлять община завета. По иудаизму – это этнический Израиль, по Павлу – всемирная христианская Церковь.
На примере двух комментариев Послания к Римлянам было показано, как меняется общая направленность толкования текста в зависимости от того, на какую модель павловой теологии ориентируется комментатор. В частности, в новой парадигме во главу угла уже не ставится вопрос оправдания по вере. Рассмотрение теологии послания происходит с перспективы осмысления теологии завета и места экклезии в этом завете. На первый план выходят такие вопросы как верность Бога своему завету, судьба Израиля, место и роль язычников в Церкви.
Мы не будем здесь останавливаться на тех скромных попытках полемического отношения к отдельным мнениям и взглядам известных специалистов в области павлинистики, которые были сделаны нами при обсуждении «нового взгляда на Павла». Вкратце лишь упомянем, что эта полемика имела место и касалась она конкретизации такого важного понятия из богословского словаря Павла, как «дела закона». Мы предположили, что понятие «дела закона» сосредоточено на вопросе вхождения человека в иудаизм и заключает
такие аспекты, как обрезание и правила совместных трапез (запрет есть с язычниками). Такие вопросы, как празднование субботнего дня и кашрут нами были исключены из понятия «дела закона», хотя многие исследователи их включают.
Конечно, в этой части исследования мы в основном констатировали достижения современной теологии, однако, оттолкнувшись от этих результатов, мы определили направление исследования в последующих главах. Таким образом, первая глава позволила взглянуть на вопрос номизма–антиномизма в контексте нового понимания теологической природы раннего иудаизма, в соответствии с которым характер павлова антиномизма приобрел четко выраженную социально-экклезиологическую окраску. Апостол Павел выступал против тех постановлений закона, которые обязывали верующего, принимая христианство, становиться также иудеем.
Во второй главе исследования мы проанализировали вопрос антиномизма сквозь призму исторических процессов в первоначальном христианстве. Для этого были рассмотрены несколько исторических линий: жизнь иерусалимской общины, религиозный опыт Савла-гонителя и затем Павла-апостола. В каждом из этих аспектов наше внимание, прежде всего, было сосредоточено на тех моментах, когда возникал вопрос о законе или менялось отношение к нему. В результате мы пришли к выводу, что палестинское христианство всерьез столкнулось с вопросом о законе, когда проповедь благовестия достигла язычников и открыла для них дверь в христианскую Церковь. Тогда-то и возник вопрос: нужно ли язычнику, принимающему Христа, одновременно становиться ортодоксальным иудеем? Ответ для иерусалимских назарян был отнюдь не очевиден. Церковь с трудом, поначалу лишь призрачно, начинала ощущать себя мировым движением, выходящим за рамки Иудеи. Миссия среди язычников неизбежно привела к необходимости пересмотреть некоторые положения закона. Но этот процесс проходил болезненно, не без споров и разногласий.
Что касается Павла, то, как явствует из его посланий, Апостол соотносит изменение своих взглядов на закон с призванием стать «апостолом к язычникам». Эти перемены произошли не в результате борьбы со своей совестью, не в результате обнаружения несовершенств прежнего закона, и отнюдь не в результате обращения в другую религию. Павел оставался израильтянином и, возможно, в некоторой степени фарисеем. Но все изменения его теологии закона были детерминированы ключевым понятием – «апостол к язычникам». Таким образом был сделан весьма важный вывод, поскольку он вновь указал нам на необходимость искать корни антиномизма в миссии Церкви и ее экклезиологических концепциях.
Здесь же, во второй главе, нами был рассмотрен еще один узел – теологические причины гонений Савла на христианство. Мы заключили, что, вероятно, будучи молодым, но глубокомысленным теологом, Савл усмотрел в проповеди назарян скрытую угрозу для иудейской Торы, а именно, что «номизму завета» иудеев противопоставляется «христоцентричный завет» христиан. Тем самым, Христос и Тора как бы вступили в конфликт с позиции условий вхождения в завет и присоединения к Церкви.
Итогом первых двух глав исследования стал тезис, сформулированный на основании проведенного анализа. Его суть в следующем: павлов антиномизм имеет ограниченный характер, обусловленный миссией апостола к язычникам. Согласно нашим предположениям, отрицание закона практически сводится к отрицанию партикулярных положений, определяющих условия вхождения в сообщество Церкви.
В третьей главе исследования был проведен анализ отрывка Рим.7:1-14. Рассматривая общую тематическую линию послания, мы заметили, что идейный стержень Послания к Римлянам согласуется и подтверждает выводы, сделанные в предыдущих главах. Павел посвящает это послание теме единой Церкви, которую он мыслит как общину нового христоцентричного завета. В послании особое внимание уделяется теоретическому обоснованию прав язычников на внеиудейское вхождение в Церковь Христа. Однако сам отрывок из 7 главы затрагивает принципы построения Церкви лишь косвенно. Тематика Рим. 6-7 гл. – это призыв к христианам воздерживаться от греха. Павел, вероятно, ожидал от христиан исполнения того, что не сделали израильтяне – быть «народом святым» (Исх.19:6). Поэтому вопрос о законе возникает в 7 главе не в связи с проблематикой обрезания и обращения язычников, но как моральная функция закона определять, что такое грех. В некотором смысле это усложнило положение вещей, поскольку исчезла возможность полностью проверить предложенный тезис. Те незначительные аспекты экклезиологической темы, которые мы обнаружили в 7 главе, не позволили нам сделать далеко идущие выводы. Однако для цели исследования принципиально важным является то, что в отрывке 7:1-14 мы не обнаружили характерных признаков антиномизма. Скорее наоборот, текст последовательно разворачивает тезис о необходимости подчинения требованиям закона. Думается, не будет слишком категоричным заявление о том, что отрывок 7:1-14 являет пример номистичного текста. По нашему мнению, эта часть павлова текста скорее говорит в пользу закона и необходимости его соблюдения христианами, чем против этого.

Практическая ценность результатов исследования

Результаты данной диссертации могут представлять многоцелевой интерес. Во-первых, эта работа может быть полезна в исследовании павлинизма вообще. Поскольку апостол Павел как мыслитель и художник представляет интерес для самых разных областей науки, любой штрих, дополняющий или реконструирующий его портрет, важен и полезен. Предложенная работа может помочь создать несколько более уравновешенный взгляд на «апостола к язычникам» и понять некоторые грани его мысли, традиционно представлявшие значительные трудности.
Более конкретной областью применения данного исследования может быть практическая теология. Для многих читателей Библия (и как ее часть послания Павла) является не просто объектом литературных и философских исследований, но служит руководством по вероучению. Поэтому исследование в такой области, как теология закона важно своей практической значимостью. Опираясь на полученные результаты, можно заявить, что христианство как религия должно было бы унаследовать и воспринять от иудаизма гораздо более уважительное отношение к Божию закону, чем это случилось в истории Церкви и продолжается вплоть до сего дня. Некоторые исследователи и теоретики церковной догматики, пытающиеся отказаться от отдельных ветхозаветных заповедей, апеллируя к расхожей формуле «это для иудеев», в свете полученных нами результатов становятся уязвимыми.
Наконец, данная работа может иметь ценность в контексте иудео-христианского диалога. Как представляется, попытки христианства отмежеваться от иудаизма в I-II веках привели к колоссальному напряжению и порождению антисемитских настроений среди христиан. На этой волне были забыты вполне, казалось бы, очевидные истины, а именно, что Израиль – это Божий народ, а его религиозные законы – это святые Божии законы, законы того же Бога, которого исповедуют христиане. Оспорив многие положения ветхозаветного закона и повесив на них ярлык «иудейские», христиане часто опирались именно на апостола Павла, как вдохновителя антиномизма. Однако сегодня мы можем констатировать, что это не так. Павел не был антиномистом, равно как не был он антисемитом. Обозначившийся во второй половине ХХ столетия откат мирового сообщества от теоретического и практического антисемитизма создал благоприятную почву для диалога христиан и иудеев. Осознание обеими сторонами того, что апостол Павел не вытеснил закон на периферию
духовной жизни верующих, открывает новые перспективы в достижении взаимопонимания и сближению позиций сторон.

Скачать