В последние столетия периода Второго Храма в вероучении Израиля произошли глубокие структурные изменения. Именно они определили характер развития еврейской религиозно-философской мысли в более поздние эпохи, и посему эти структурные изменения заслуживают обширного исследования. В свое время я писал об одном аспекте метаморфозы, характерной для постбиблейского периода иудаизма, а именно, о новом отношении к ближнему и к людям вообще. Речь идет не о чем ином, как о возникновении “еврейского гуманизма”.2

Несомненно, что в находящемся в процессе становления и обновления иудаизме того времени были также и иные заслуживающие внимания тенденции. Однако и в исследовании феномена религиозного гуманизма в еврействе периода Второго Храма еще не сказано последнее слово. Настоящая работа является скромным вкладом в этом направлении: многое здесь еще предстоит сделать.

Раннее свидетельство о концепции, названной нами концепцией религиозного гуманизма, находится в “Послании Аристея” - еврейском сочинении ярко выраженного эллинистического характера.3
Большинство ученых склонно относить время составления этого текста ко II в. до н.э.4

Послание описывает процесс создания греческого перевода Торы, так называемой Септуагинты, по повелению египетского царя Птолемея Второго. Согласно “Посланию Аристея”, переводчики, числом семьдесят два, были посланы из Иерусалима в Египет первосвященником Элеазаром. Царь Египта, пораженный мудростью прибывших из Иерусалима книжников-переводчиков, поочередно обращается к ним с вопросами. Именно в ответах этих книжников и должна быть, по замыслу автора, представлена мудрость Израиля тех дней.5

С относительной легкостью можно вычленить собственно “раввинистические” мотивы6 среди довлеющего в “Послании Аристея” еврейско-эллинистического материала. Автор включил в свое сочинение указанные раввинистические мотивы именно потому, что они соответствовали его основной задаче; однако такого рода внедрение элементов иерусалимского раввинизма не прошло гладко. Почти во всех случаях образуется некий “шов”, остается определенная несогласованность между интегрированным раввинистическим материалом и эллинистическо-апологетическим характером сочинения в целом. Именно глубинная несогласованность основной части текста с указанными вкраплениями раввинистических традиций позволяет нам эти традиции идентифицировать. Успеху идентификации способствует также тот факт, что в раввинистической литературе существуют несомненные параллели “иерусалимским” мотивам, включенным в “Послание Аристея”. Автор выбрал из доступных ему (палестинских) еврейских источников те элементы и мотивы, которые соответствовали общечеловеческой направленности его еврейско-эллинистической апологетики. Поэтому раввинистический материал, входящий в “Послание Аристея”, отражает лишь одну из существовавших в еврейском мышлении того времени тенденций.

В параграфе 254 “Послания Аристея” сформулировано своего рода резюме - или лейтмотив - внутриеврейского (раввинистического) благовестия “любви к людям”, приспособленного автором для его конкретных апологетических нужд. Царь спрашивает, что ему предпринять, чтобы избавиться от гневливости. Собеседник-еврей отвечает царю, что гнев не только вреден сам по себе, но еще и толкает человека на богопротивные дела: “Следует знать, что Бог управляет миром милосердно, без всякого гнева; потому и тебе надо поступать так же, царь!”7

В параграфе 208 царю объясняется, что значит поступать человеколюбиво: “Не следует с легкостью назначать наказания; не следует без нужды умножать пытки. Будь милосерден, ибо милосерден Бог”. Подобного рода предписание (“Будьте милосердны, ибо милосерден Бог”) известно нам из Евангелия от Луки (6:36),8 хотя там формулировка несколько отлична от использованной в “Послании Аристея”. Правило это появляется и в Мехилте р. Ишмаэля на Исх. 15:2:9 “Абба Шауль говорит: будь подобен Ему. Как Он человеколюбив и милосерден, так и ты будь человеколюбивым и милосердным”. Ясно, что появление такого рода высказываний свидетельствует об усилении вполне определенной тенденции в религиозной мысли Израиля, согласно которой Бог проявляет милосердие не только по отношению к праведникам, но и по отношению к грешникам. Человек, желающий уподобиться Богу, должен быть милосердным ко всем людям. В том же духе отвечает собеседник-еврей и на вопрос царя, в чем состоит учение Премудрости (параграф 202): “Разумеется, ты не желаешь, чтобы случилось с тобой дурное, но, наоборот, чтобы была у тебя доля во всем добром. Поэтому именно так, по-доброму, поступай и ты со всеми твоими подчиненными - как грешниками, так и добронравными. Увещевай их милосердно, ведь Бог проявляет милосердие ко всем людям”.

Исследователи уже обратили внимание на то,10 что этот параграф содержит очевидную аллюзию на знаменитое “Золотое правило”. Автор сознает, что такая степень милосердия, распространяющаяся на всех людей без исключения, не соответствует морали массы, толпы. Поэтому на вопрос, с кем следует поступать великодушно, он отвечает следующим образом (параграф 227): “Все считают, что следует поступать так с теми, кто относится к нам дружелюбно. Но, по моему мнению, следует поступать великодушно и милостиво также и по отношению к нашим противникам, дабы тем самым склонить их к правильному поведению, полезному для них самих. Надо просить у Бога, чтобы так и произошло, ведь в Его воле мысли всех людей”.

Полагаю, что можно считать достигнутой первую цель настоящего исследования - выделение, так сказать, внутрираввинистического элемента в “Послании Аристея” и определение его характера. Подавляющее большинство раввинистических фрагментов, интегрированных в “Послание”, свидетельствует о том, что уже во II в. до н.э. среди евреев Палестины существовала концепция, утверждавшая необходимость любви ко всем людям, как праведным, так и грешным - своего рода безграничное милосердие. Требование быть “милосердными потомками милосердных” было связано с представлением о Всевышнем как о Боге человеколюбивом и милосердном. Посему верующий в Бога должен стремиться уподобиться Ему в человеколюбии и милосердии.

Эту же мысль мы встречаем в последнем из “Завещаний 12 Патриархов”, “Завещании Вениамина” (4, б):11 добрый человек должен поступать милосердно по отношению ко всем людям, не делая различия между добрыми и злыми, иначе он, если можно так выразиться, распадается на две разных личности. Можно было бы привести здесь и много других примеров из литературы того периода, касающихся сего поучительного феномена.12 Среди прочих Иисус из Назарета также является представителем этой тенденции в иудаизме. Ясно, что именно в кругах, проповедовавших любовь и милосердное отношение ко всем людям без исключения, возникла идея симпатии и прощения (с определенными оговорками) также и по отношению к нанесшему урон или обиду тебе лично.13 Эту идею мы обсудим ниже.

В рамках настоящей статьи мы не занимаемся анализом отношения Торы Израиля к остальному, нееврейскому, миру в свете центральной для Торы концепции избранности Израиля. И все же необходимо отметить, что согласно самой Торе Бог Израиля является Творцом всего мира и каждого человека в отдельности. Отсюда следует, что религиозное течение, делающее упор на необходимости любви по отношению ко всякому израильтянину без исключения, было естественным образом склонно к открытости и по отношению к человеку вообще, к солидарности со всем родом человеческим. Недвусмысленное выражение этого подхода можно найти в Мишне (Санхедрин 4,5): “...Потому и был вначале создан один-единственный Адам [и от него одного пошел весь род человеческий], чтобы ты понял, что к губящему одного человека14 Писание относится, как если бы он погубил целый мир, а к спасающему одного человека Писание относится как если бы он спас целый мир....15 Человек чеканит монеты одним чеканом, и все они похожи друг на друга, а Царь царей, Пресвятой, благословен Он, чеканит каждого [рождающегося человека] чеканом первого Адама и ни один из них не похож на другого. Поэтому каждый человек должен говорить: “мир создан ради меня”.

В процитированном фрагменте из Мишны ясно выражен особый характер еврейского гуманизма, укоренённого в осознании того, что каждый конкретный человек сравним по своей значимости со всем тварным миром в целом:16: ведь ради него, конкретного человека, и создан мир. Эта еврейская концепция не тождественна проповеди любви к человечеству в целом, не исключающей принципиально возможности причинения вреда отдельному индивидууму или определенной группе людей, во имя, так сказать, маcштабного торжества гуманизма.

В противоположность такому мировоззрению гуманизм еврейский (повлиявший и на гуманизм христианский) не способен без определенных трудностей превратиться в государственную идеологию. Ярким представителем такого специфически еврейского подхода является р. Меир, предлагающий следующее истолкование стиха из Книги Второзакония (Тосефта Санхедрин 9, 7):17 “Почему сказано "Ибо поругание Бога повешенный" (Втор. 21:23)? - Это как в случае двух братьев-близнецов, похожих друг на друга (как две капли воды). Один был императором, властителем мира, другой стал разбойником. Через некоторое время брат-разбойник был пойман и распят на кресте. И всякий проходивший мимо говорил: "Похоже, что царь наш распят!". Поэтому и сказано (в Торе), что “поругание Бога повешенный”.

В другом месте - снова в контексте истолкования Втор. 21:23 - р. Меир высказывается в том же духе (Мишна, Санхедрин 6, 5):18 “Когда человек страдает, что говорит [о нем Писание]? Тяжко19 мне из-за моей головы, тяжко мне из-за моей руки. Если сказано в Писании: сожалею Я о [пролитой] крови нечестивых, то тем более сожалеет Бог о [пролитой] крови праведников. Таким образом, Пресвятой, да будет он Благословен, страдает вместе с каждым человеком, предаваемым казни, - будь он праведник или злодей. Так и нам следует поступать по отношению как к праведникам, так и злодеям. Ведь "вначале был создан один-единственный Адам. Почему же он один стал прародителем всего человечества? Чтобы не стали праведники говорить: мы произошли от праведника, и чтобы не стали нечестивые говорить: мы произошли от нечестивого" (Тосефта Санхедрин 7,4)”. Однако в основе концепции такого крайнего человеколюбия лежит еще одна, дополнительная идея, а именно идея, согласно которой человек сотворен по образу и по подобию Божьему. Нет нужды напоминать, что уже Иисусу из Назарета была знакома концепция, соединяющая предписание человеколюбия по отношению ко всем без исключения, как праведникам, так и злодеям, с утверждением открытости самого Бога по отношению ко всем людям (Мф. 5:44-45); и слова Иисуса не родились в вакууме.20

При ближайшем рассмотрении выясняется, что на р. Меира повлиял в этом пункте его учитель, р. Акива, утверждавший: “Кто прольет кровь (человеческую), тот изничтожает образ (Божий), ибо сказано (Быт 9:6): "кто прольет кровь (человеческую), того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию"” (Тосефта, Иевамот 9, 4). Этот момент разъяснятся подробно в Мехилте р. Ишмаэля (Итро, 8):21 “Писание возвещает, что каждый, кто проливает кровь, тем самым как будто умаляет образ Царя (Бога). Это похоже на случай с неким земным царем, который завоевал страну, поместил [в присутственных местах] свои изображения, поставил [на площадях] свои статуи и отпечатал свой образ на монетах. Спустя некоторое время жители перевернули его изображения, разбили статуи, отменили хождение его монеты и, тем самым, умалили образ царя. Так и ко всякому, кто проливает кровь человеческую, Писание относится, как будто он "умалил Образ Царя", как сказано (Быт. 9:6): "ибо человек создан по образу Божию". Оказывается, р. Акива понимал начало соответствующего библейского стиха (Быт. 9:6) следующим образом: тот, кто проливает кровь человека, тем самым как бы проливает кровь Пресвятого, Благословен Он, ибо человек создан по образу Божию.22

Если же ты готов проявить милосердие по отношению к нечестивцам и даже форменным злодеям, то тогда поступай милосердно -даже сверх меры - по отношению к тем, кто причинил зло тебе лично. Как о том сказано в Тосефте:23 "Должен обиженный просить у Бога смилостивиться над обидчиком, даже если тот не просил у него об этом, ибо сказано (Быт. 20:17): "и помолился Авраам..." и то же в случае с Иовом, ибо сказано (Иов 42:8): "Итак возьмите себе семь тельцов и семь овнов, и пойдите к рабу моему Иову, и принесите за себя жертву; и раб мой Иов помолится за вас...". И далее говорится (Иов 42:10): "И возвратил Господь потерю Иову, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде". Р. Иехуда передавал от имени раббана Гамлиэля (что таково значение слов) (Втор. 13:18): "И дал (Господь) тебе милость и помиловал тебя, и размножил тебя..." - Это будет тебе верным знамением: все время пока ты милуешь, Бог будет миловать тебя".24 Воззрение, согласно которому желательно, чтобы обиженный просил перед Богом за обидчика, не так уж далеко от слов Иисуса, приведенных в Евангелии от Матфея (Мф. 5:44): "молитесь за обижающих вас и гонящих вас".25

В заключение следует сказать следующее: благодаря “Посланию Аристея” мы выяснили, что уже во II в. до н.э. существовало в еврейской религиозной мысли требование поступать милосердно по отношению ко всем людям без исключения, так как Пресвятой, да будет Он Благословен, милосерден ко всем и каждому. Эта особая позиция религиозно мотивированного человеколюбия отчетливо выражена в книге Бен Сиры (27:30-28:7),26 датируемой началом II в. до н.э. К этому же призывал и Иисус из Назарета. Мы обнаружили, что Иисус, говоря, что следует любить не только любящих нас, но и ненавидящих нас (Мф. 5:43-44), не призывал к чему-то чуждому сынам Израиля. Подобно другим, он основывал этот призыв на идее, согласно которой человек должен стремиться уподобиться Богу (Мф. 5:45-48). В учении Иисуса также, как у некоторых его предшественников в Израиле и у ряда мудрецов, живших позднее, существовала неразрывная связь между любовью к людям и верой в то, что милосердие Пресвятого, да будет Он Благословен, не знает границ.

Ясно, что существует определенная напряженность между этим воззрением и коренной еврейской убежденностью в том, что Бог Израиля является справедливым Богом, награждающим праведников и наказывающим нечестивых. К сему, разумеется, присоединяется также идея избранности Израиля, противопоставленного таким образом остальным народам. Нет нужды подчеркивать важность той роли, которая выпала на долю указанному противоречию в истории еврейской мысли. Можно было бы добавить, что всякое подчеркивание элемента ненависти за счет человеколюбия чревато опасностью для еврейского народа. Однако в рамках поставленной задачи нам следует ограничить себя исключительно областью научного исследования.

_______________________________________________________________________

1. Из трактата Авот 1, 12: “Гиллель говорил: "Будь учеником Аарона - люби мир и стремись к нему, люби людей и приближай их к Торе"” (прим. перев.).
2. Flusser D. A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message // Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem, 1988. P. 469-493; idem. Jesus. Jerusalem, 1997. P. 81-82.
3. Греческую версию “Послания Аристея” см. Thackeray H. St. The Letter of Aristeas // Swete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge, 1914. P. 531-606.
Английский пер. H. Andrews см. The Apocrypha and Pseudepigrapha. Oxford, 1913. Vol. 2. P. 83-122; немецкий пер.: P. Wendland. Die Apokryphen. Tubingen, 1900. Vol. 2. S. 1-31, а также: N. Meisner. Aristeasbrief. Gütersloh, 1977. S. 57-85. См. также: M. Hadas (ed. and trans). Aristeas. N.Y., 1973.
4. О “Послании Аристея” см.: Schürer Ј.The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Edinburgh, 1986. Vol. 3. P. 677-687; Tcherikover A. // Encyclopedia Judaica, Jerusalem. 1972. Vol. 3. P., 439; Nickelsburg G. W. Compendia Rerum Judaicarum. Section 2. Assen, 1989. P. 75-80.
5. Помимо собственно вопросов царя Птолемея и ответов мудрецов для нас представляет интерес еще один параграф (142), где первосвященник Элеазар объясняет жителям Александрии, почему в Тору включены также и различные заповеди практического характера: “Дабы евреи не стали грешить под влиянием других народов, возвел Бог вокруг сынов Израиля ограду из заповедей, касающихся еды и питья, осязания, слуха и зрения”. Мотивы, характерные для этого фрагмента, близки к определенным мотивам, знакомым нам по собственно раввинистической литературе.
6. Имеются в виду мотивы, характерные для палестинского еврейства тех дней, конкретнее - для еврейства Иудеи (прим. перев.).
7. Похоже, что параграф 196 также отражает внутриеврейские (раввинистические) тенденции мышления. Там сказано, что Бог одаряет людей силой и богатством. Эта идея общееврейская, и язык Послания (греческий) здесь близок к соответствующим формулировкам “Двух Путей” (1, 5) - еврейского сочинения, интегрированного в христианский трактат Дидахе.
8. См. мою книгу об Иисусе: Flusser D. Jesus. P. 83.
9. Mekhilta de-rabbi Ishmael. Иерусалим, 1960. С. 127.
10. См. Alexander P. S. Jesus and the Golden Rule // Hillel and Jesus. Minneapolis, 1997. P. 372-373.
11. cm. Flusser D. Jesus. P. 98-99 и главу 5.
12. Нашей целью здесь не является обзор всех аспектов отношения евреев к чужакам в эпоху Второго Храма.
13. См. также известный рассказ о Брурье и р. Меире (Вавилонский Талмуд, Брахот 10а). Хулиганы беспокоили р. Меира, и он пожелал им смерти. Тогда Брурья привела такое истолкование стиха из псалма (Пс. 104: 35): “Когда исчезнут грехи с земли, тогда и нечестивых не будет более (не зря сказано хт’им (грехи), а не хот’им (грешники)”. Этот рассказ исторически недостоверен: во-первых, Брурья фигурирует как жена р. Меира только в вавилонских источниках; во-вторых, как мы увидим далее, р. Меир не стал бы желать грешникам смерти.
14. В некоторых рукописях здесь появляется глосса -“из Израиля”, см. комментарий в издании X. Альбека, Иерусалим, 1952. С. 445.
15. Формулировка эта была известна как Филону Александрийскому (“О десяти заповедях”, 37), так и Иисусу из Назарета (Лк 6:9; Мк 3:4). См. также Flusser D. Jesus. P. 63.
16. См. также фрагмент из Avot de-rabbi Natan, nusah a, 31. Изд. A. Шexтера. Нью-Йорк - Иерусалим, 1997.
По существу, фрагмент в “Авот де-рабби Натан” повторяет сказанное в Мишне (Санхедрин 4, 5).
17. Тот же текст находится в сборнике Yalkut Ha-Makhiri / Изд. Бубера. Иерусалим, 1967. С. 126.
18. Цитируется по рукописи Кауфмана (Faksimile - Ausgabe des Mischnacodex Kaufmann A50. Jerusalem, 1968).
19. Автор использовал в данном случае версию с глаголом кл‘ини; существуют также версии с глаголом клни. См. изд. X. Альбека. С. 447-448.
20. Flusser D. Jesus. P. 83.
21. Издание Теодора - Альбека, с . 233.; также Берешит Раба, конец раздела 32 (Теодор - Альбек, с. 326). См. также Bacher W. Die Agada der Tannaiten. Strassburg, 1898, 1903. Vol. 1. S. 279, n 3.
22. Такое, на мой взгляд, совершенно верное истолкование слов р. Акивы предложил один из ведущих современных специалистов в области раввинистической литературы Шмуэль Сафрай.
23. Тосефта Бава Кама 9, 29-30. См. также Иерусалимский Талмуд, Бава Кама 6г. См. также Bacher W. Op. cit. S. 94, n. 2.
24. Окончание этого фрагмента приводится согласно Иерусалимскому Талмуду.
25. Лк. 6:28; Рим 12:14; I Кор 4:12.
26. Flusser D. Jesus. P. 84-85.