|
|
"Потому что Я Г-сподь, Б-г ваш, освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят" (Левит 11:44) "Ибо все народы пойдут – каждый во имя божества своего, а мы пойдем во имя Г-спода Б-га нашего во веки веков." (Миха 4:5) |
  Шалом! Данный форум устроен по типу бейт-мидраш. Эта модель призвана помочь тем, кто желает изучать Тору и еврейскую мудрость, а учеников отличает стремление пополнить свои знания и найти им достойное применение. Люди данной категории не озабочены собственной репутацией или мнением большинства; их цель – сблизиться со Всевышним путем исполнения Его заповедей. Посещение «Бейт-Мидраш» не должно рассматриваться как место, где один человек обнажает духовную несостоятельность другого и претендует на исключительность собственного мнения. Суть общения и обучения – укрепление в праведности, исправление своего характера и, тем самым, участие в исправлении всего Мира (тикун олям).
У нас приветствуются ноахиты (бней-Ноах); геры (прозелиты), принявшие официальный или неофициальный гиюр, или находящиеся на пути к этому; выходцы из христианства или иных религий и культов; караимы; иудействующие, а также все Б-гобоязненные, неравнодушные к Б-гу Авраама, Исаака и Иакова, к Торе и Иудейскому образу жизни. Добро пожаловать! |
|
Ожидаете ли вы посмертного воскресения?
| |
| Галилеянка | Отправлено в: Среда, 01 Августа 2012, 20:33 | Сообщение № 1 |
Администратор
Сообщений: 5588  C нами с 01 Июня 2006
Откуда: Израиль
Статус: Отсутствует
| Михаил Горелик
Если да, всё зависит от вас –
от ваших взглядов и поступков.
Если нет, то на «нет» и суда нет,
у вас никаких шансов: вы его не ждете –
так вы его и не получите!
Маймонид и Рамбам
Забавно, что название «Академия Маймонида» пишут порой как «Академия Маймонидов». Я встречался с этим неоднократно. «Маймониды» – должно быть, нечто вроде «Сасанидов», такая вроде бы еврейская династия. Ошибка неслучайная. Имя Маймонид очевидным образом не из общеупотребительного русского культурного лексикона. Звук пустой. Между тем Маймонид (1135–1204) не только одна из ключевых фигур еврейской средневековой мысли, но и вообще европейского Средневековья.
Интеллектуальный универсализм был востребован эпохой – Маймонид был воплощением интеллектуального универсализма: астроном, математик, логик, врач, философ, религиозный мыслитель, алохист, общественный деятель. Он был самым крупным представителем еврейского религиозного рационализма, своего рода его визитной карточкой. Он сочетал в себе раввинистического мудреца и интернационального интеллектуала, чем и объясняется его слава, вышедшая далеко за конфессиональные границы.
Маймонида почитали арабские мыслители (под именем Абу Имран Муса бен Маймун ибн Абд-Алла аль-Куртуби) и русские книжники (как Моисея Египетского), труды его переведены на латынь, он повлиял на философскую и религиозную мысль Запада. В Кордове, где он родился, ему поставлен памятник. Маймонид оказал влияние на столь разных людей, как Фома Аквинский, Мейстер Экхарт, Барух Спиноза, Готфрид Вильгельм Лейбниц, Авраам Абулафия. Я намеренно привел ряд, где представлены разновекторные духовные направления: философы и мистики.
Мейстер Экхарт (ок. 1260–1327) – один из выдающихся представителей немецкой мистики, Авраам Абулафия (1248–1345?) – один из выдающихся представителей мистики еврейской. Любавичский Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон сделал главный алохический труд Маймонида «Повторение Торы» («Мишне Тора») составной частью хабадского литературного корпуса, подлежащего каждодневному изучению.
Рабби Нахман Брацлавский (1772–1810) – мистик, основатель одного из направлений хасидизма, искренне недоумевал, как один и тот же человек мог написать «Повторение Торы» и «Путеводитель растерянных» («Море невухим»). «Повторение Торы» – алохический труд, в котором в полной мере сказался дар автора как кодификатора и комментатора, это приложение к Торе и одновременно интеллектуальное приношение ей. «Путеводитель растерянных» – большой философский трактат, адресованный тем «растерянным» (другие варианты перевода: «колеблющимся» и даже «заблудшим»), кто, читая сакральный текст глазами философа, испытывает при этом большую растерянность.
В центре «Повторения Торы» – откровение; «Путеводитель растерянных» – умозрение, хотя и инспирированное Торой (с одной стороны, Торой, с другой – всё-таки Аристотелем). «Повторение Торы» написано на иврите, «Путеводитель растерянных» – на арабском. Рабби Нахману «Путеводитель растерянных» казался бессмысленной, неблагочестивой, неприемлемой по методу и содержанию игрой в бисер. Мир – шаткий мостик над бездною[1], а этот толкует про акциденцию[2] – ну не безумие ли?
Знаменитый вопрос Тертулиана «Что общего у Афин и Иерусалима?» – вопрос риторический. Ответ Тертулиану был известен заранее: ничего общего между Афинами и Иерусалимом нет и в принципе быть не может: там, где есть откровение, Аристотелю делать нечего. Рабби Нахман вполне бы с ним согласился. Между тем для Маймонида и вопроса такого не существовало: Иерусалим (Тора) – Иерусалим был для него, конечно, на первом месте – естественным образом сочетался с Афинами (философией Аристотеля).
Полное имя Маймонида – Моше бен Маймон. Собственно, Маймонид – отчасти «внешнее» имя: так называют его на Западе. Отцы-основатели еврейских учебных заведений, в названия которых вынесено это имя, хотели таким образом подчеркнуть сочетание еврейскости с универсальностью, с открытостью миру. Общеупотребительное еврейское («внутреннее») имя – Рамбам: акроним слова «рабейну» («учитель наш») и первых букв, составляющих полное имя. Акронимы – принятая в иудаизме традиция именования.
Московская «Академия Маймонида» – светское учебное заведение: там учат музыке, математике, медицине... А вот ешиве естественнее носить имя Рамбама – не Маймонида. Точно так же было бы странным название «Академия Рамбама» при той концепции образования, которая принята в «Академии Маймонида».
Маймонид из «Философской энциклопедии»
Во второй половине 60-х годов прошлого века в СССР был предпринят крупный философский проект: пятитомная «Философская энциклопедия». Иудаизм по понятным причинам был представлен там весьма скупо, но для Маймонида место всё же нашлось. Особенность этой энциклопедии – неоднородность базовой концепции: в первых трех томах царствует (с некоторыми оговорками) идеология, это вполне советский продукт, в последних двух – научные рамки резко расширяются. В каком-то смысле это два разных издания в одном. В пятом томе помещено несколько дополнительных статей, совершенно невозможных в первых трех томах. Например, написанная Аверинцевым статья о Бубере.
Буберу повезло, Маймониду – нет: он попал в третий том, статью о нем написал М. Беленький – один из главных тогда в СССР разоблачителей иудаизма. Мне приходилось слышать, что у него была сверхзадача: под видом разоблачений дать читателям в условиях тотальной цензуры хоть какие-то сведения об иудаизме. Может, это действительно было так, может, это лишь попытка ретроспективного оправдания. Одно, впрочем, не противоречит другому. В конечном счете всё это представляет сегодня интерес только для историков, культурологов и социальных психологов. Невовлеченного читателя, выросшего после эпохи исторического материализма, многие тексты того времени приводят в недоумение. Вот, например, из статьи Беленького: Маймонид «не разделял церк. учение о воскресении мертвых и бессмертии души».
С какой стати Маймонид, человек еврейского мира, должен был разделять или не разделять догматические положения церкви? Разумеется, не разделял! Неожиданный пассаж Беленького дает возможность представить Маймонида как прогрессивного (в советском понимании) мыслителя, отрицавшего воскресение мертвых и бессмертие души. Обратите внимание: ничего такого впрямую не сказано, но как бы подразумевается. Маймонид «не разделял церк. учение о воскресении мертвых и бессмертии души». Не разделял в чем? Что имел в виду Беленький? С чем связана его оригинальная формулировка? Может быть, «прогрессивность» Маймонида была условием включения его в корпус энциклопедии? А ради этого Беленький готов был слегка подкорректировать его взгляды, чтобы они оказались приемлемыми для энциклопедического начальства? Ситуация диктовала такой способ представления информации, чтобы начальство понимало его так, а «свои» – иначе. А может, Беленький просто что думал, то и писал? Или цинично отрабатывал социальный заказ, вовсе не помышляя о том, что из его текстов можно извлечь что-то позитивное?
Воздастся каждому по вере его
Почему я вспомнил ставшую достоянием истории статью Беленького? Пару лет назад в издательстве «Шамир» на русском языке вышел «Сборник трудов» Рамбама (я оставляю имя Маймонид и перехожу к традиционному еврейскому именованию); среди этих трудов знаменитая работа «К вопросу о возвращении мертвых к жизни», которую я и предлагаю вам вместе со мной прочесть. Всем нам предстоит в свой черед умереть (тот, кто не разделяет это предположение, может не читать дальше) – что потом? Рамбам дает в высшей степени неожиданный и оригинальный ответ.
Последнее обращение к Беленькому. Может быть, под «церк. учением» он имел в виду еврейское «церк. учение» (если так позволительно сказать), еврейскую официальную доктрину? Что делалось в голове у Беленького – можно только гадать. Для нас важно, что, в отличие от христианства, официальной еврейской б-гословской доктрины вообще не существует: есть некое смысловое поле, в границах которого возможен большой разброс мнений.
Рамбам попытался это поле жестко структурировать, сформулировал тринадцать «принципов веры», которые тотчас же вызвали ожесточенную полемику в еврейском мире. Сегодня, спустя восемьсот лет, авторитетность его «принципов» очень высока, достаточно сказать, что в модифицированном виде они входят в некоторые молитвенники, причем модификация не затрагивает содержания – только форму. Но всё-таки они ни в коей мере не репрезентируют иудаизм – ничего подобного Никео-Цареградскому символу веры (IV в.) у христиан. Забегая вперед: последний, тринадцатый «принцип» Рамбама – как раз воскресение мертвых; символ веры завершается тем же, так что в этой точке Рамбам как бы и совпадает с «церк. учением». «Тринадцать принципов еврейской веры» приводятся в сочинении с длинным названием «Предисловие к первой мишне десятой главы трактата “Сангедрин”» – оно также посвящено воскресению мертвых и также входит в «Сборник трудов».
Итак, «К вопросу о возвращении мертвых к жизни»: структура названия представляется стилистически вполне современной. Однако это не должно вводить в заблуждение: в иных переводах вместо диссертационного «к вопросу о» можно увидеть «рассуждение» или «послание», или «трактат». В этом сочинении Рамбам сводит воедино и систематизирует мысли, высказанные на ту же тему ранее. Кроме того, он высказывает новые идеи и отвечает на полемические отклики, вызванные несогласием и непониманием.
Естественно, он ссылается и на «Мишне Тора», где приводится список двадцати четырех грехов, лишающих человека доли в посмертном мире. Один из них – неверие в воскресение мертвых. Собственно, Рамбам здесь просто повторяет утверждение Талмуда – из того самого трактата «Сангедрин». Мудрецы Талмуда были много милосердней Рамбама: их коллективный «черный список» состоит всего из пяти позиций. Знаменитой булгаковской максиме «каждому будет дано по вере его» легко отыскать параллельные места в Евангелиях, но по существу она куда ближе к тому, что утверждают – правда, в чуть иной редакции – мудрецы Талмуда, а вслед за ними и Рамбам. Этим я вовсе не хочу сказать, что Воланд учился в ешиве.
Рамбам говорит не «посмертный мир», не «загробный мир» – он говорит «грядущий мир» (калька с иврита – «Олам a-ба»): этот классический еврейский термин я и буду использовать далее. Тут необходимо уточнение: этот «грядущий» – или, в иных переводах, «будущий» – мир называется так не потому, что придет на смену миру, в котором мы живем, – он существует параллельно и является «будущим» не сам по себе, но только с точки зрения живущих «здесь».
Грядущий мир – мир бестелесной духовности?
«Мир грядущий будет миром без телесной формы существования. Это следует из слов наших учителей, сказавших, что в нем не будет еды, питья и интимной близости. Прегрешением против истины будет допустить существование органов человеческого тела, не выполняющих никаких функций, не приносящих пользы. Сама мысль о том, что Его деяния лишены смысла, непереносима. А ведь если у человека будут рот, печень, желудок, другие органы пищеварения, но при этом он сможет жить не питаясь, или, имея половые органы, он не будет производить себе подобных, то существование всех этих органов лишено всякого смысла»[3].
Ссылаясь на «учителей, сказавших, что» Рамбам близко к тексту пересказывает знаменитый пассаж из Талмуда: «В мире грядущем не будет ни еды, ни питья, ни купания, ни умащения благовониями, ни супружеских отношений; короны будут украшать головы праведников, наслаждающихся сиянием Шхины» (Брохойс, 17а). В «Предисловии к первой мишне десятой главы трактата “Сангедрин”» Рамбам приводит этот пассаж и поясняет, что упомянутые здесь физические объекты – головы и короны – элементы метафоры, способ условного описания ситуации, для которой не существует адекватного вербального аппарата: как назвать то, что находится за пределами опыта. Шхина – Б-жественное присутствие, созерцание которого возможно в грядущем мире без земных «экранов».
В момент написания трактата о воскресении Рамбам – опытный, успешно практикующий врач. Его подход к телу, базирующийся на синтезе эмпирических знаний и общетеоретических представлений, – системен и функционален. Всевышний создает тело, чтобы оно могло определенным образом функционировать в условиях наличного мира, – в мире грядущем (мире иной природы) эти функции теряют всякий смысл. Если бессмысленна функция, теряет смысл и реализующий ее орган, но если так, то теряет смысл и тело как системная совокупность органов. Думать иначе – значит «приписывать Всевышнему бессмысленные деяния и создание без определенной цели органов, вся сущность которых в исполнении конкретных задач»[4].
Последнее замечание, помимо всего прочего, носит отчетливо полемический характер. Естественно, столь неожиданная идея не могла не вызвать возражения. Полемика продолжалась и после смерти Рамбама (в известном смысле продолжается она и поныне). Возражающие вовсе не убоялись его уничтожающего полемического выпада. Основатель Хабада рабби Шнеур-Залман из Ляд (1747–1812) интерпретирует процитированное высказывание Талмуда ровно противоположным образом: ведь если в нем говорится о чисто духовном существовании, какой смысл вообще упоминать еду, питье и прочее? Это как бы само собой разумеется. Отрицание телесных потребностей имеет смысл только лишь в том случае, когда речь идет именно о телесности, но телесности особого рода – не подверженной физическим потребностям, отсутствующим в мире грядущем. Возражение через шестьсот лет.
Эта реплика первого ребе Хабада взята из комментария к трактату Рамбама. Каждое его сочинение в «Сборнике трудов» снабжено подробным и интересным комментарием, в котором умозрение еврейских мудрецов предстает не как музейное культурное наследие, лежащее под благоговейным стеклом, но как живой интеллектуальный процесс, в котором точки зрения весьма часто не совпадают, причем порой не совпадают драматически.
Итак, Рамбам с большой (но всё-таки недостаточной для его оппонентов) убедительностью доказывает, что мир грядущий чисто духовен. Души праведных пребывают в нем вечно. Что касается тел, то удел их, как удел всего материального, – разрушение. Созданное временным (тело) пребывает временно, созданное для вечности (душа) пребывает вечно.
На самом деле я упрощаю мысль Рамбама. У души есть разные уровни, в том числе и такие, которые связаны с телесными отправлениями и (в более широком смысле) – с пребыванием человека в «этом» мире: они, естественно, лишены потенции вечности. Для простоты дела пренебрежем этой дифференциацией (что в данном случае вполне допустимо): пусть будет единая бессмертная душа.
Грядущий мир и воскресение мертвых
Возвращение мертвых к жизни никак не связано с воскресением тела, эта новая жизнь чисто духовна – вывод напрашивающийся. Сделавший его ошибется. Изложив свою концепцию грядущего духовного мира, Рамбам вовсе не ставит точку. Парадоксальным образом он тем не менее утверждает телесное воскресение мертвых. Возможно ли совместить это утверждение с предыдущим? Для Рамбама возможно. Делает он это весьма неожиданным способом: разводит мир грядущий и воскресение мертвых – то, что не только в обыденном, но и в философском сознании кажется неразрывно связанным. Во всяком случае, во времена Рамбама иначе как в едином комплексе их никто и не рассматривал.
Концепция Рамбама такова. Мертвые праведники телесно воскресают во времена Мошиаха, проживают длинную благополучную жизнь – награду за праведность в прошлой жизни, возможность выйти в занятиях Торы на более высокий уровень (ничто не отвлекает от занятий Торой, напротив, всё способствует им) и, таким образом, лучше подготовиться к грядущему миру. Затем они опять умирают. Тело, как ему и следует, разрушается – душа живет в грядущем мире, наслаждаясь Б-жественным сиянием.
Один из оппонентов-современников так отреагировал на предлагаемую идею: еще одна агония? вот уж нет! уж лучше тогда вовсе без воскресения, – и «билет» почтительнейше возвращает[5]. Рамбам мог бы его, конечно, успокоить, сказав, что повторная агония будет легкой и приятной. Но этот аргумент едва ли прозвучал бы убедительно.
Рамбам с его интеллектуальной честностью, разумеется, сознавал уязвимость своей концепции. Главная слабость ее – отсутствие видимого смысла, а ведь Рамбам, как мы знаем, вовсе не был склонен «приписывать Всевышнему бессмысленные деяния». На поставленный им самим вопрос о смысле он разводит руками: смысл неизвестен; телесное воскресение (с последующей смертью) входит в план Всевышнего – план Всевышнего пониманию недоступен. А с какой стати он должен быть доступен? Кроме тех, разумеется, случаев, когда Всевышний Сам того пожелает.
Рамбам как будто не замечает, что тот же аргумент может быть использован относительно существования тела в грядущем мире: у Всевышнего есть Свой план функционирования органов в мире, где их земные функции очевидным образом не востребованы (своего рода проект небесной физиологии), – но этот план недоступен нашему пониманию.
Собственно, о том же пишет оппонент Рамбама Рамбан (рабби Моше бен Нахман, 1194–1270). Имена их легко спутать. Для лучшего различения в имени Рамбам ударение ставится на первом слоге, а в имени Рамбан – на втором. Но это в профессиональной среде. Рамбан был мистик, философ, комментатор, поэт; как и Рамбам, он был врачом и аргумент о функциональности тела для него был естественен, однако он его нисколько не смутил. Вот как он отвечает Рамбаму (только один из его аргументов в изложении комментатора трактата о воскресении): «Органы человеческого тела, их форма, строение отражают Б-жественные тайны бытия, и их создание выражает неизвестные нам замыслы Творца. Цель их сотворения не ограничивается лишь питанием и размножением»[6].
Если рассматривать концепцию Рамбама с позиций, внешних по отношению к еврейской ортодоксии, она представляется искусственной: безо всякой необходимости он умножает сущности; совершенно непонятно, почему вообще он так настаивает на телесном воскресении: в его построении оно кажется вовсе необязательным, даже излишним и доставляет ему одни только интеллектуальные хлопоты.
Однако если сменить позицию и взглянуть на дело глазами самого Рамбама, ситуация кардинально меняется. Его умозрение направлено на откровение Всевышнего, но сам факт откровения и его содержание воспринимаются как безусловная данность. Откровение может обсуждаться, анализироваться, интерпретироваться, причем с большой смелостью, но оно не может быть подвергнуто сомнению, от него ничего нельзя отнять, к нему ничего нельзя прибавить, оно носит абсолютный характер. Воскресение мертвых – интегральная часть откровения, поэтому оно должно быть безусловно принято. Если идея воскресения вступает в конфликт с концепцией, это говорит о несовершенстве концепции. Рамбам именно так на дело и смотрит.
Говорит ли Танах о воскресении мертвых?
В Талмуде и последующей раввинистической традиции воскресение мертвых утверждается многократно и никаких сомнений не вызывает, однако отыскать эту идею в Танахе совсем непросто. Мудрецы усматривают в тексте Пятикнижия лишь намеки на воскресение – не более того; причем не всегда могут прийти к согласию. Явно и определенно, во весь голос Пятикнижие о воскресении не говорит.
То же и в книгах пророков, и в Писаниях. Более того, там есть энергичное отрицание воскресения: Рамбам приводит целый список подобных высказываний – одно сильней другого. Классический пример – горестный риторический вопрос Иова: «Если умрет человек, разве оживет он?» (14:14). Контекстуально отрицательный ответ сам собой разумеется.
Конечно, в Танахе есть и такие места, где о воскресении говорится в полный голос: например, знаменитый пассаж у Иехезкела: сухие кости встают из земли, соединяются, облекаются плотью и в конце концов оживают (37:1–14). Однако Рамбам полагает, что этот текст надо понимать метафорически, и такое понимание вполне традиционно.
Мудрецы Талмуда называют рассказ о сухих костях «притчей» (Сангедрин, 92б). Видение Иехезкела понимается как пророчество о возвращении народа Израиля из изгнания в Страну Израиля. Жизнь в изгнании уподобляется пребыванию мертвецов в гробах, возвращение – воскресению. Буквальное понимание пророчества, конечно, возможно, но оно, как минимум, небесспорно. Между тем Рамбама интересуют утверждения именно и только бесспорные, в отношении которых у комментаторов нет никаких разногласий.
Безоговорочное утверждение воскресения Рамбам находит в паре мест у Ишаяу, а также у Даниэля, которого я сейчас и процитирую: «И многие из усопших в прахе земном пробудятся: одни обретут вечную жизнь, другие – презрение и вечный позор» (12:2) и «А ты ступай своим путем до конца дней своих и упокойся на ложе усопших, затем же поднимешься из праха для обретения доли своей в конце дней» (12:13). В отношении этого пророчества все комментаторы согласны в том, что понимать его следует не иначе как буквально. И действительно: иное понимание тут просто невозможно.
Имеет ли значение крайняя малочисленность подобного рода пророчеств? С точки зрения Рамбама, – ни малейшего значения. Для него важно, говоря языком математической логики, наличие квантора существования. Если пророк хотя бы единожды предрек воскресение, этого довольно: повторение необходимо не по существу дела, а только лишь из педагогических соображений. Иными словами, повторение – мать учения, но уж никак не истины.
Однако перед Рамбамом встает вопрос: как объяснить молчание Пятикнижия о воскресении? Как объяснить отрицания воскресения в последующих книгах Танаха? Как соотнести эти многочисленные отрицания с утверждением Даниэля? В своем ответе на эти трудные вопросы Рамбам демонстрирует замечательную герменевтическую тонкость.
Молчание Торы он объясняет педагогическим замыслом Всевышнего в отношении еврейского народа. «Всевышний не затронул <в Торе> вопрос о воскрешении, и потому он оставался <тайной>, пока на протяжении жизни многих поколений не укрепилась вера в другие основы Торы, и они не стали для людей истиной. Лишь тогда у них не осталось сомнений <в Б-жественном происхождении> слов пророков и способности <Всевышнего> являть чудеса. Только после этого пророки рассказали нам, что поведал им Всевышний о воскрешении мертвых <…>
Известно, что верования людей той эпохи, когда Всевышний пожелал открыть <человечеству> Тору, были крайне искаженными. В конце сорока лет <странствия сынов Израиля по пустыне>, после того, как люди стали свидетелями великих деяний Всевышнего, сказал им <Моше>: “Но не дал вам Б-г сердца, чтобы осознать, и глаз, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать, до сего дня” (Двoрим, 29:3). И знал Всевышний, вознесенный <надо всем>, что, если Он сообщит им о таком новом <выходящем за рамки естественного явления>, как возвращение мертвых к жизни, то они сочтут это невозможным и предельно отдалятся <от веры в это грядущее явление>. Они также станут пренебрегать запретами <Торы>, поскольку наказание за их <нарушение> придет нескоро. Поэтому, устрашая их, обещая добро и зло, Он связывал это с событиями, которые могут произойти в ближайшем будущем <…> Так им было легче принять Его слова <на веру> и влияние <предсказаний на людей> становилось более благотворным»[7].
Молчание Торы о грядущем воскресении объяснено. Теперь надо согласовать утверждение Даниэля о воскресении и решительное отрицание того же в книгах пророков и Писаниях. Рамбам, анализируя эти, кажущиеся антагонистическими, высказывания, приходит к выводу, что антагонизм их мнимый, что они просто говорят о разных вещах.
Отрицающие констатируют хорошо известный всем факт отсутствия воскресения – и даже возможности воскресения – в нашем эмпирическом опыте. Да и Даниэль не стал бы это оспаривать, но ведь он говорит совсем о другом: он пророчествует о будущем чуде. Чудо ведь на то и чудо, чтобы противоречить эмпирическому опыту и законам природы.
Отрицающие говорят о том, что было и бывает, чего не было и не бывает, – о том, чего вообще не может быть в рамках наличного мира. Даниэль пророчествует о небывалом – об изменении Всевышним созданного Им же естественного хода вещей. Воскресение невозможно, но оно несомненно будет, ибо оно обещано свыше: отрицать это – значит либо сомневаться в слове Всевышнего, либо принципиально отрицать Его способность творить чудо. В последнем случае было бы последовательным отрицать вообще все чудеса, описанные в Танахе.
Эмпирическая проверка
В «Путеводителе растерянных» Рамбам выстраивает концепцию, называемую в христианском мире апофатическим (отрицательным) богословием. Всё то позитивное, что мы можем сказать о Всевышнем, условно и в конечном счете нерелевантно. Человеческая мысль постигает Его существование и останавливается. Это граница разума, граница, где кончается умозрение и начинается откровение. Но Его существование, Его абсолютность, Его всемогущество – всё-таки в пределах философской рефлексии.
То же самое касается и грядущего мира. Завершающий пункт Никео-Цареградского символа веры гласит: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». «Будущий век» здесь – всё тот же «грядущий мир», это перевод с греческого, в свою очередь в греческий термин пришел из иврита (упоминавшийся уже «Олам а-ба»).
Между тем, в отличие от христианского символа веры, в «принципах веры» Рамбама грядущего мира нет вообще: воскресение есть, а грядущего мира нет. Не потому ли, что, с точки зрения Рамбама, грядущий мир относится к пространству умозрения, а не веры?
Возвращаясь к аргументу Рамбама: отрицающий принципиальную возможность чуда отрицает таким образом всемогущество Всевышнего и (в рамках концепции Рамбама) приходит к абсурду.
Однако современное секулярное сознание исходит из иных предпосылок. То, что представляется Рамбаму абсурдным, оказывается для него естественным положением вещей. Секулярное сознание принципиально отрицает как чудеса, так и совершающего – точнее, не совершающего – их Всевышнего. С этой точки зрения, ни телесного воскресения, ни последующего чисто духовного (бестелесного) существования ждать не приходится. Не приходится – его и не ждут. Мудрецы Талмуда, равно как и Рамбам, полагали подобную перспективу ужасной – мудрецы секуляризма таковой ее не находят. А если и находят, то стоически принимают, не желая обманывать себя унизительным иллюзорным утешением (Альбер Камю, академик Виталий Гинзбург).
Казалось бы, вопрос решается и вне философской рефлексии, доступной далеко не всем, – смерть в высшей степени демократична и обеспечивает экспериментальную проверку каждому, никто обойден не будет, смерть наглядно подтвердит правоту той или иной точки зрения. Однако это не совсем так. В рамках «концепции Камю – Гинзбурга», умерев, человек в принципе лишается возможности убедиться в чем-либо. Ему отказано даже в невинном удовольствии воскликнуть напоследок: «Как видите, я был прав!» – и только потом провалиться в небытие. Что же касается концепции Рамбама, проверка носит избирательный характер: Рамбам может убедиться в своей правоте, в то время как Камю в своей неправоте убедиться не может, ибо собственный агностицизм лишает его возможности проверки; Рамбам может, конечно, воскликнуть: «Как видите, я был прав!» – да только Камю лишен возможности услышать Рамбама и признать его правоту.
Подводя итоги сказанному в «Предисловии к первой мишне десятой главы трактата “Сангедрин”», Рамбам, боясь быть превратно понятым (что с ним неоднократно случалось), предлагает потенциально заблуждающемуся читателю перечитать «Предисловие» еще разок и попытаться лучше его осмыслить. И предостерегает от поспешных выводов и самообольщения: «И если возомнишь ты в сердце своем, что постиг смысл этого труда после <прочтения его> один или даже десять раз, Б-г знает, что это заблуждение <…>»[8].
Что тут можно сказать? Если скажу, что постиг, это будет очевидное заблуждение; если же скажу, что не постиг, всё мое писание превращается в продукт интеллектуальной безответственности. Вот сейчас поставлю точку и, раскрыв «Сборник трудов», благо он у меня под рукой, начну в который раз его перечитывать.
_____________________________________________________
[1] «Весь мир – очень узкий мост, и главное – не бояться» – максима рабби Нахмана, ставшая шлягером.
[2] Акциденция (или акцидент) – проявление вещи, противостоящее ее сущности: термин, введенный Аристотелем и широко используемый Маймонидом и вообще средневековой аристотелианской философией – как мусульманской, так и христианской.
[3] Рамбам. Сборник трудов. Иерусалим: Шамир, 5765–2004. С. 397–398.
[4] Там же. С. 398–399.
[5] Речь идет о Меире а-Леви Абулафии (1170–1244). См.: Аркадий Барановский. Моше бен Маймон. М., 2005. С. 66.
[6] Цит. по: Рамбам. С. 445 (комментарий).
[7] Там же. С. 428–429.
[8] Там же. С. 184–185.
Обращение к Вселенской Церкви: "отпусти народ Мой!"
Гибнет народ от недостатка ведения...
|
| |
| |
| Louiza | Отправлено в: Четверг, 02 Августа 2012, 08:23 | Сообщение № 2 |
Участник
Сообщений: 1318 C нами с 22 Июня 2009
Откуда: Украина
Статус: Отсутствует
| Quote (Галилеянка) Итак, «К вопросу о возвращении мертвых к жизни»: структура названия представляется стилистически вполне современной. Однако это не должно вводить в заблуждение: в иных переводах вместо диссертационного «к вопросу о» можно увидеть «рассуждение» или «послание», или «трактат». В этом сочинении Рамбам сводит воедино и систематизирует мысли, высказанные на ту же тему ранее. Кроме того, он высказывает новые идеи и отвечает на полемические отклики, вызванные несогласием и непониманием.
Для чего стремиться к воскресению?
Бог создал мир и людей с их законами и правилами, которые нужно соблюдать. Бог создал заповеди, которым нужно придерживаться.
Мы рождаемся в этом мире не для того, чтобы изучать различные учения и теории, а чтобы исполнить волю Бога.
Я могу только предоставить Вам информацию. Убеждения Ваши Вы должны формировать сами.
|
| |
| |
| Натаниэль | Отправлено в: Четверг, 02 Августа 2012, 10:04 | Сообщение № 3 |
Участник
Сообщений: 668  C нами с 01 Сентября 2011
Откуда: Израиль
Статус: Отсутствует
| Quote (Louiza) Для чего стремиться к воскресению?
Бог создал мир и людей с их законами и правилами, которые нужно соблюдать. Бог создал заповеди, которым нужно придерживаться.
Мы рождаемся в этом мире не для того, чтобы изучать различные учения и теории, а чтобы исполнить волю Бога.
!!!!!!!
Сказал бы ни то, что нужно, но жизнь или перемещение, или пребывание в этом мире согласно (с достижениями в согласованности с) заповедям, постановлениям, наставлениям, правилам, законам, раскрытию Всевышнего ВО БЛАГО самому же человеку и человечеству в целом.
Quote Воздастся каждому по вере его
Каждый приобретёт в будущем (есть место и настоящему) тот самый уровень который соответствует тем словам, поступкам, делам и родившимся от него <<эманациям>> в этом мире.
Всё то,что проходит рядом
Всё то,что пролетает вновь
Может искру свою оставить
И зажечь светильник вновь
Главное не стать слепым
Главное не стать глухим
Главное увидеть Б-га
И всё то,что строится Им.
Отредактировал/а: Натаниэль - Четверг, 02 Августа 2012, 10:31 |
| |
| |
| |
