|
|
"Потому что Я Г-сподь, Б-г ваш, освящайтесь и будьте святы, ибо Я свят" (Левит 11:44) "Ибо все народы пойдут – каждый во имя божества своего, а мы пойдем во имя Г-спода Б-га нашего во веки веков." (Миха 4:5) |
  Шалом! Данный форум устроен по типу бейт-мидраш. Эта модель призвана помочь тем, кто желает изучать Тору и еврейскую мудрость, а учеников отличает стремление пополнить свои знания и найти им достойное применение. Люди данной категории не озабочены собственной репутацией или мнением большинства; их цель – сблизиться со Всевышним путем исполнения Его заповедей. Посещение «Бейт-Мидраш» не должно рассматриваться как место, где один человек обнажает духовную несостоятельность другого и претендует на исключительность собственного мнения. Суть общения и обучения – укрепление в праведности, исправление своего характера и, тем самым, участие в исправлении всего Мира (тикун олям).
У нас приветствуются ноахиты (бней-Ноах); геры (прозелиты), принявшие официальный или неофициальный гиюр, или находящиеся на пути к этому; выходцы из христианства или иных религий и культов; караимы; иудействующие, а также все Б-гобоязненные, неравнодушные к Б-гу Авраама, Исаака и Иакова, к Торе и Иудейскому образу жизни. Добро пожаловать! |
|
Земной и небесный Иерусалим
| |
| Галилеянка | Отправлено в: Четверг, 02 Июня 2011, 18:36 | Сообщение № 1 |
Администратор
Сообщений: 5588  C нами с 01 Июня 2006
Откуда: Израиль
Статус: Отсутствует
| "Восстань, свети, ибо пришел свет твой, и слава Господня над тобой воссияла."
(Иешая 60:1)
"Разрушение сосудов" ("швират келим") - "исправление мира" ("тикун олам") - эти термины еврейская мистика использует для описания Творения мира. Подобно тому, как свет первого дня Творения оказался слишком сильным для вмещавших его сосудов, и произошло их разрушение, так свет Иерушалаима-Храма оказался слишком сильным для его земной оболочки. Свет - проявление сущности Творца. Свет - сущность бытия. Со светом связаны экзистенциальные понятия иудаизма. "Заповедь - светильник, а Тора - свет." (Мишлей 6:23)
"Иерушалаим - свет мира, как сказано: "И придут народы к свету твоему" (Иешая 60:3). А кто свет для Иерушалаима? Святой благословен Он, как сказано: "Господь будет тебе светом вечным" (там же 19)." (Брешит раба 59:5).
"Откуда создан (мир)? С Циона. Как сказано (Теилим 50:2): "От Циона, совершенства красоты, явился Б-г." Совершенство красоты мира. А что такое явился? Осветил; явился - не что иное, как свет." (Мидраш теилим 50:1).
Господь - свет вечный. Открывающийся человеку (явился) - в свете. Открывающийся в вечных сущностях: Тора - свет; Иерушалаим - свет. Иерушалаим, Храм - это врата жизни, место творения мира. Отсюда впервые засиял свет.
Земной Иерушалаим
Два исторических разрушения Иерушалаима, объединенные Метатекстом еврейской культуры в единую трагедию, подобную швират келим - тикун олам, сублимировались в идею постоянного строительства Б-гом Иерушалаима. Подобно тому, как, творя мир, Б-г смотрит в Тору, так создает Он Иерушалаим земной (шель мата) по образу и подобию небесного (шель мала).
Зачатки идеи небесного Храма - еще у ранних пророков (Иешаяу, Ирмияу, Иехезкел). Иехезкелю принадлежит мистико-символическое осмысление Храма и службы в нем. Если пророки увидели первые лучи света небесного Иерушалаима, то в литературе периода Второго Храма, в особенности апокрифической апокалиптике, небесные Храм и Иерушалаим все более и более обретают зримые, сходные с земными очертания. В мидрашах и Талмуде идея небесного и земного Иерушалаима-Храма предстает уже вполне сложившейся: мудрецы обсуждают земной ли Храм предшествует небесному или небесный - земному; связывают рождение Города-Храма с разными героями ТАНАХа; демонстрируют искусство герменевтики, толкуя различные детали службы в небесном Храме. И, наконец, поздние средневековые мидраши выстраивают уже определенную модель земного-небесного Города-Храма.
Интересно, что если рождение земного Иерушалаима предшествует рождению земного Храма: человек, ищущий место встречи с Творцом, в сужающемся пространстве идет к источнику света, то мидраш и агада сперва выстраивают Храм, а затем одевают его в одежды Иерушалаима: свет Святого благословен Он озаряет расширяющееся пространство и освещает дорогу человеку, идущему к истоку.
Свет занимает особое место в символике переносного Храма - Мишкана. Озаренный светом и излучающий свет нисходит на землю Моше, получивший заповедь выковать Менору, семисвечник, и все ее украшения из единого золотого слитка (Шмот 25:31). Идея цельности, единства пронизывает все описание устройства Мишкана. В цельности и совершенстве получает человек дарованный ему мир. В цельности и совершенстве он должен создать место обитания имени Всевышнего. Одно из украшений Меноры - шар, символ бесконечности, цельности и гармонии. О самой Меноре сказано, что она "будет сделана" сама по себе (Шмот 25:31). Есть два традиционных толкования того, что глагол сделается употреблен в пассивном биньяне. По первому, Менора сама наделяла своих творцов светом мудрости. По второму, Моше не знал, как изготовить ее, и Всевышний повелел ему бросить слиток в огонь, и он сам превратился в Менору. (см.: Раши - к Шмот 25:31.)
Свет - важнейшая составляющая любого религиозного ритуала. Наделяя свет сходной семантикой, облекая его в различные метафорические одежды, разные конфессии создают законы, охраняющие свет-святое от вторжения профанного. ¨алаха отвечает на вопросы - когда, где, как и какие зажигаются светильники. Менора должна быть наполнена особым маслом (Шмот 27:20). Подобно тому, как железное орудие не должно касаться камней, из которых сложены и жертвенник и Храм, пресс не должен касаться маслин, из которых готовится освященное масло.Свет, освященное масло - символическая основа ханукального чуда.
Поколения комментаторов стремились выявить символико-метафизическое значение текста, в котором говорится о строительстве царем Шломо Храма. Один из важнейших фрагментов этого описания - рассказ (Млахим 1 5:26-6:13), ставший афтарой недельной главы Трума (Возношение), где речь идет об устройстве Мишкана и Меноры. Важнейшая проблема: как согласовать материальность Храма с тем, что не мир - место Б-га, но Б-г - место мира. При Творении Шхина - проявление Б-га в мире - пребывала на всей земле, составляя единство с миром высшим. Гармония и цельность, единство земного и небесного разрушаются Адамом, съевшим запретный плод. Покинувшая мир, Шхина возвращается с праотцами Авраамом, Ицхаком, Яаковом-Исраелем. Однако это не означало возвращение абсолютной гармонии.
Мишкан - это одновременно и часть мира земного и вычлененное из него освященное пространство. Когда его переносили на новое место, святость прежнего исчезала. Мишкан и Храм - это ретрансляторы света, источник которого в Творце. Они - источник жизни. Среди приносимых жертвоприношений были хлебы предложения - символ благосостояния и одновременно - двенадцати колен Исраеля. Согласно Зоару, на эти хлебы нисходило Б-жье благословение, через них распространявшееся на весь мир. Мудрецы уподобили строительство Мишкана Творению мира. Полотнища, из которых он построен, соответствуют первому дню Творения, дню создания небес. Медный умывальник соответствует третьему дню, о котором сказано: "Пусть соберется вода... в одно место." (Брешит 1:9) Менора - символ четвертого дня, когда были сотворены светила. В Храме - источнике света, источнике святости - были особые окна: узкие внутри и широкие снаружи, т.к. предназначались не для освещения Храма, но для освещения мира. И Менора также предназначалась не для освещения Храма. (см.: Танхума, תצוה 7 ) Свет Творца, нисходя из высших миров, наполняет Храм, а затем распространяется по всей земле: каждая часть мира получает предназначенный ей свет из соответствующей части Храма. Храмовая Менора имела множество символических украшений, среди которых - кубки. На рисунке в оригинале комментария Рамбама к Мишне они изображены расширяющимися не вверх, но вниз. Р. Элазар (Менахот 86б) говорит, что, подобно окнам Храма, расширявшимся к наружной стороне и озарявшим мир, цель Меноры не в освещении Храма, но в свидетельстве того, что свет - Б-жье присутствие в мире - пребывает среди евреев.
"Оглянись, Иерушалаим, на восток..."
Подобно Торе, Иерушалаим не только сущность бытия, но сущность персонифицированная - скорбящая о рассеянных в галуте сыновьях и жаждущая их возвращения. И сыновья взывают к Иерушалаиму как земной воплощенности Б-га, сокрывшего лик Свой от народа Своего. В апокрифической книге Баруха, согласно традиции - ученика Ирмияу, записывавшего его пророчества (исследователи полагают, что она была написана вскоре после разрушения Иерушалаима римлянами), мы встречаем, вероятно, первый в еврейской литературе монолог Города, обращающегося к сыновьям, забывшим питающего их вечного Б-га, огорчивших воспитавший их Иерушалаим. (4:8) Иерушалаим - вдова, у которой увели возлюбленных сыновей, которую лишили дочерей. Подобно пророку, Иерушалаим горюет об их бедах и верит, что избавление - в руках Всевышнего. Он призывает своих детей к смирению и надежде, призывает помнить, кто навел на них эту беду, которой противопоставлено грядущее "вечное веселье со спасением" (там же 29). Монолог Иерушалаима наполнен традиционными у пророков темами и интонациями. "Я снял с себя одежду мира и оделся вретищем моления моего; буду взывать к Всевышнему во дни мои." (там же 20)
Ответом становятся слова утешения и надежды пророка, обращенные к Городу: "Даровавший тебе имя утешит тебя!" (там же 30)
"Навек наречется от Б-га имя тебе: мир Правды и слава благочестия." (5:4)
Пророк предрекает возрождение - возвращение истинного имени Города, предрекает спасение:
"Оглянись, Иерушалаим, на восток и посмотри на радость, грядущую к тебе от Б-га." (там же 36)
В первой главе, в которой описываются реалии жизни пророка, сообщается, что книга была прочитана им в Вавилоне - царю и другим пленникам, которые, слушая ее, "плакали, и постились, и молились". (1:5) Книга вместе с пожертвованиями была отправлена в Иерушалаим с просьбой молиться пред Б-гом и прочитать ее народу, который оставался в Городе. Пророчество Баруха - важнейший этап развития идеи небесного и земного Иерушалаима. Обретший собственный пророческий голос, Город вместе с другим сущностным основанием иудаизма - Торой, становится внешним мотивом, придающим смысл жизни. Но, в отличие от Торы, Иерушалаим - сущность, связанная с мессианством, в ее основе - смерть-возрождение. Подобно Торе, Иерушалаим - это "Lux veritatus" (свет истины), в отличие от нее - "Lux ex tenebris" (свет из тьмы). "Восстань, свети, ибо пришел свет твой, и слава Господня над тобой воссияла. Ибо вот, тьма покроет землю и мрак - народы, а над тобой воссияет Господь, и слава Его явится над тобой. И пойдут народы - к свету твоему, и цари - к блеску сияния твоего." (Иешаяу 60:1-3)
Смерть-рождение Иерушалаима-Храма - подобно таинству рождения-смерти человека."Сотворил Всевышний мир как новорожденного женщиной. Каков новорожденный этот вначале? Все у него начинается с пупа! Так и начал Всевышний с пупа, от него все исходит. И пуп - это Иерушалаим, а его основание - жертвенник." בית המדרש יעלינעק, ח"ה, מדרש ה' בחכמה יסד ארץ, עמ' 63
Рассказывается в агаде, что когда приблизился день смерти Моше, поднял его Всевышний в небеса - показать награду в мире грядущем. И увидел Моше, что строит Господь небесный Храм - из камней драгоценных и жемчугов, между которыми сияет Шхина. И в этом Храме Машиах бен Давид и Аарон. И сказал Аарон Моше: "Не войдет сюда человек, прежде чем не испробует вкус смерти и отдаст душу ангелу смерти." Когда услышал Моше эти слова, пал он на колени перед Всевышним и сказал Ему: "Владыка мира, прежде чем я умру, разреши мне поговорить с Машиахом!" От него и узнал Моше, что и на земле будет сотворен Храм, подобный небесному. Радостный, спустился на землю и отдал душу Всевышнему - с полным сердцем и жаждущей душой. (Брешит рабати, к 28:17)
В другом мидраше говорится: "Сказал Рава, сказал Иоханан. Иерушалаим мира грядущего не таков, как Иерушалаим этого мира. Иерушалаим этого мира - каждый желающий взойти в него - восходит. Грядущего мира: восходят в него только приглашенные в него. И сказал Рава, сказал Иоханан. Удостоены праведники, названные именем Святого благословен Он..." (Бава батра 75 б)
Б-г повелевает Моше сделать Мишкан и говорит: "Скажи им, Исраелю, не потому что нет у Меня места пребывания, Я говорю, чтобы сделали Мне Мишкан - до сотворения мира отстроен Храм Мой небесный, как сказано: "Престол Славы возвышен изначально" (Ирмияу 17:12), и там Храм престола Моего, как сказано: "А Господь - в Храме святом Своем" (Хавакук 2:20), и также Иешаяу говорит: "...и видел я Господа, сидящего на престоле высоком и величественном..." (Иешаяу 6:1) Из любви к вам Храм небесный, созданный до сотворения мира, Я утверждаю на земле и пребуду среди вас, как сказано: "И сделайте Святилище Мне и пребуду среди вас." (Шмот 25:8)" (Танхума, изд. Бубера, נשא, 19) Если в этом мидраше Всевышний Сам принимает решение даровать Храм, то в другом с просьбой об этом к Нему обращается Моше .55(בית המדרש יעלינעק, ח"א, מדרש ויושע, עמ'
Еще один мидраш связывает видение небесного Иерушалаима с Яаковом, который во сне (Брешит 28:12) видит земной и небесный Иерушалаим. "...сказал: земной - ничто, как сказано: это только дом. Не этот дом предстанет пред потомками. Только тот дом Господа - который строит Он руками Своими." (Брешит рабати, к 28:17) Сколь бы ни были велики расхождения в представлениях о том, какой Храм, земной или небесный, был создан раньше и каково его будущее, судьбы обоих , по общему мнению, связаны неразрывно. Ведь земной Храм - это подножие Господа (Эйха раба 2:1), а Ковчег Завета соответствует престолу Славы в Храме небесном.
Прием, который используется для доказательства связи небесного и земного храмов, - один из наиболее распространенных герменевтических приемов. У каждого стиха, каждого слова священного текста, есть не только непосредственно контекстуальное значение. Они автономны, и в интертекстуальном единстве обретают новые значения. В нашем следующем примере изъятое из контекста (неогласованное!) слово "מכון" (жилище, местопребывание) прочитывается как "מכוון" (направлен). Толкуя стих "на месте, что жилищем (מכון) Ты сделал Себе, Господи..." (Шмот 15:17), р. Натан предлагает читать "מכוון", что означает: "Храм небесный направлен против земного и Ковчег - против Престола Славы." (Танхума, ויקהל, 7; также: Мидраш Теилим 30:1)
Все части, все детали Мишкана-Храма глубоко символичны, и у каждой из них есть модель - праобраз в Храме небесном. По мнению Иеуды алеви, на горе Синай Моше "были показаны духовные формы, соответствующие тем формам вещественным, какие он должен был создать. Подобным же образом Б-г внутренне показал Давиду форму Храма, построенного Шломо, а пророку Иехезкелю - вид и особенности обещанного нам в грядущем священного вечного Храма." (Кузари, гл. 1, 99, с. 69).
Мидраш стремится определить соответствия между "духовными формами" и "формами вещественными". В одном из них даже приводится притча, объясняющая смысл и значение этих соответствий. "Рабби Иеошуа де-Сихнин от имени р. Леви. В час, когда сказал Святой благословен Он Моше: "Сделай Мне Мишкан",- должен был он принести четыре столба и натянуть на них Мишкан. Из этого следует, что показал Святой благословен Он Моше в небесах огонь красный, огонь зеленый, огонь черный и огонь белый и сказал ему: "Сделай Мне Мишкан". Сказал Всевышнему благословен Он Моше: "Властелин миров, зачем мне огонь красный, огонь зеленый, огонь черный, огонь белый?" Сказал ему: "Смотри и сделай по их образцу, что показан тебе на горе." (Шмот 25:40). Рабби Берехия от имени р. Леви. Притча о царе, который предстал одетым в жемчужные одежды перед сыном. Сказал ему: "Сделай мне такое". Сказал ему: "Господин мой, царь, как же мне сделать жемчужные одежды?" Сказал ему: "Ты - в подобающем тебе, Я же - в Славе Своей." Так сказал Святой благословен Он Моше: "Моше, если создашь ты небесное на земле, оставлю Совет Мой в небесах и сойду, сокращая Шхину Свою, - к вам, на землю". Что в небесах? "Серафимы стоят" (Иешаяу 6:2). А на земле брусья из дерева шитим стоят" (Шмот 26:15). Что в небесах? Звезды. А на земле - крючья. Сказал рабби Хия бар Аба. Из этого следует, что были крючья в Мишкане золотыми - как звезды в поднебесье." (Псикта дерав Каане 1:3)
Как и в земном, в небесном Храме центральное место занимают жертвенник и жертвоприношения. Служение сопровождается песнопением и музыкой. Центральная фигура - первосвященник. Согласно различным мидрашам, первосвященник в небесном Храме - это сам Всевышний, Машиах, реже - ангелы служения, пророк Илияу или Метатрон (Бемидбар раба 12:12). Но чаще всего - в большинстве текстов - это один из семи главных ангелов (согласно книге Ханоха), ангел Исраеля - Михаель.
"Выше небес - Храм. А в Храме - жертвенник отстроенный, и Михаель - владыка Исраеля, первосвященник , стоит и приносит на нем жертвы ежедневно. Какие жертвы приносит он? Разве овец приносит он в жертву? Сказали мудрецы. Михаель, владыка Исраеля, - первосвященник в небесах. И с того дня, когда был разрушен Храм, который в скором времени, в наши дни будет отстроен, и прекратили приносить жертвы коаним, он приносит жертву души праведников. До тех пор, когда будет отстроен Храм, и когда опустит Святой благословен Он небесный Храм в земной Иерушалаим ." (Мидраш Асерет адиброт). Вопрос, который звучит в этом мидраше: разве овец приносит он в жертву?, - это реакция на мнение о вполне материальных жертвоприношениях в небесном Храме, которые встречаются в ранних мидрашах. Поздний средневековый мидраш (один из них - процитированный нами Асерет адиброт) - это последний этап процесса спиритуализации представлений о жертвоприношениях в небесном Храме. Земным животным в земном Храме соответствуют - "подобное животным", а затем и души праведников.
Отстроенный Иерушалаим
"Иерушалаим отстроенный - как Город соединенный - в самое себя, воедино."
ירושלים הבנויה כעיר שחוברה-לה, יחדיו
Принятое толкование стиха : Иерушалаим отстроенный - это Город, объединяющий весь Исраель, ибо в него "восходили колена, колена Господни, по уставу Исраеля, чтобы благодарить имя Господне". (122:4)
Мидрашистская "ценность" этого стиха в том, что он, во-первых, отражает исторические события: принадлежащий царю, но не какому- либо из колен Иерушалаим способствовал единению государства. Во-вторых, этот стих отражает идею вечного единства народа: всех колен, Эрец Исраель и галута, мудрецов и "ам аарец" (простого народа). И, наконец, в-третьих, стих отражает религиозно-философские представления о земном и небесном Иерушалаиме.
Комментируя стих, Авраам ибн Эзра писал, что в паломнические праздники Иерушалаим был подобен "городу, вокруг которого объединялись все дочери его в час страха". (к Теилим 122:3) В Иерусалимском Талмуде (Незикин, конец 7 гл., 6а ) сказано, что Иерушалаим - это город, который объединяет ( מחברת ) Исраель. "Сказал рабби Иеошуа бен Леви. Как сказано: "И собрались все исраельтяне против города, как один человек - хаверим..." (Шофтим 20:11) Написано: стали они все - хаверим." (Иерушалми, Хагига 3:6) Кто же такие хаверим? В Средние века значение слова хавер у ашкеназских евреев - талмид хахам, т.е. человек, преуспевший в изучении Торы. А на языке Талмуда, и в этом значении слово употребляет р. Иеошуа бен Леви, хаверим - это люди, тщательно соблюдающие законы ритуальной чистоты, в отличие от ам аарец, простолюдинов, которые эти законы не соблюдают. В паломнические праздники жители Иерушалаима -хаверим - ради единения народа не были слишком придирчивы ко всем собирающимся в Город. Однако волны времени "смыли" свойственные разным эпохам значения слова. Корпоративность была переосмыслена как дружество, и осталось: хаверим- друзья.
Не отменяя прямое значение этого стиха, мидраш "ощущает" в нем зерно, готовое прорасти в величественную картину неразрывной связанности Б-га и человека, земного и небесного: Иерушалаима шель мата (земного) и Иерушалаима шель мала (небесного). В переводе на арамейский язык третий стих 122-го псалма уже звучит совсем иначе - освобожденным от "пут" прямого значения, от сковывающей полет мидрашистской фантазии власти времени и контекста. "Иерушалаим отстроенный в небесах - это город, который соединяется в самое себя, как один единственный на земле." А в Зоаре (פרשת חיי שרה) сказано прямо, что Иерушалаим существует в небесах и земной подобен ему. Вернемся к третьему стиху 122-го псалма. Его структура - синтаксическая параллель: абнуя хубра-ла. Оба (именно так огласованных) глагола - пассивные формы ("пауль" и "уфаль"), обозначающие признак по действию, состояние, действие в пассивном залоге. (Город в иврите женского рода, поэтому глаголы также женского рода.) Итак, казалось бы, стих этот - образец полной симметрии. Однако абнуя с артиклем , а хубра-ла с предлогом. Без артикля абнуя может означать и процесс (строящаяся) и состояние - результат (отстроенная). Но наличие артикля указывает на то, что абнуя - это состояние, идеал воплощенности некоего действия.
А теперь о том - чему подобен этот идеал, результатом чего он может быть, т.е. о глаголе хубра. Глагол "חברה" в неогласованном тексте (мы пользуемся сегодня текстом, огласованным около 10 в.н.э.) мог быть не только в форме уфаль , но и в активном залоге прошедшего времени. И этом случае значение стиха: "Иерушалаим отстроенный - как город, объединившийся в самое себя воедино." Т.е. земной Иерушалаим, соединивший себя самое в единое целое, иными словами - себя самое выстроивший, - это и есть идеальный вечный Город. Возвращаясь же в лоно контекста: принимающий паломников, Иерушалаим строит себя, воплощая идеальную сущность.
Если же рассматривать хубра с масоретской огласовкой ("куббуц" под "хет") то вытекает (в рамках контекста), что Город соедил в самое себя колена Исраеля, приходящие в него. Уходя от "сковывающего" контекста, мидраш ищет того, кто это действие производит. Если Иерушалаим - свет, а источник его - в Творце, то сам Всевышний созидает целостность Города, результатом чего является его идеальное состояние - абнуя. И поскольку единство может созидаться из разъединенного, то идея земного и небесного Иерушалаима обретает "грамматическую" укорененность в тексте.
Таким образом, анализ этого стиха позволяет понять, почему именно он обрел новую жизнь в мидраше как основание идеи связанности небесного и земного, идеального и реального, отстроенного и строящегося Иерушалаима. Более того, сама реальность изъяла стих из контекста: паломничество всего Исраеля в Иерушалаим стало достоянием идеальных прошлого и будущего. Вопрос об активности или пассивности залога глагола хубра не только перерос синтаксическо-грамматический уровень, но стал одним из тех зерен, из которых проросло разделившее еврейский мир представление о том, что произойдет в грядущем: сойдет ли небесный Иерушалаим лемата, на землю, или выстроенный человеком земной Город поднимется лемала, достигнув высоты и величия идеального небесного. Вопрос этот самым непосредственным образом смыкается с представлениями о характере мессианского обновления мира.
Судьбы небесных земных Иерушалаима и Храма в конце дней связаны с двумя концепциями мессианства. Согласно одной - в мессианском грядущем предстанет исправленный от пороков существующий мир, из которого исчезнут зло и несправедливость, а земля исполнится знанием, и дух Господень изольется на всякую плоть. (Иешаяу 4:2; 11:6-9; Иоель 3:1-4) Согласно другой - существующий мир в "день тьмы и мрака" (Цфания 1:15) будет разрушен; земля превратится в хаос, цветущий Кармель - в пустыню. (Ирмияу 4:23-26) Именно такое представление характерно для апокрифической апокалиптики и средневековой мистической литературы, вещественно и зримо представлявших небесные Иерушалаим и Храм. Классические мидраши и Талмуд гораздо более осторожны и "нормативны". И это несмотря на то, что, например, с р. Иохананом бен Закай, как отмечал Э.Э. Урбах, "связаны первые описания переживаний тех мудрецов, которые занимались "устройством Б-жественной колесницы" ("маасе-Меркава"). Но этот мистический опыт остался тайным учением..."Осторожное отношение к небесным Иерушалаиму и Храму было вызвано, с одной стороны, щепетильностью в подходе к любой теме с мистической окраской, с другой - реакцией на христианские источники, щедро черпавшие из древнееврейской апокалиптики. Несомненно, генезис идеи небесных Иерушалаима и Храма един - и в иудаизме и в христианстве (особенно - в Апокалипсисе), а время ее актуализации - первое столетие н.э., период, когда иудеи и ранние христиане еще достаточно мирно уживались под крышей одной синагоги.
Апокалиптическая литература, поздние мидраши, Кабала видят в мессианском грядущем небесный Иерушалаим, по воле Б-га опускающимся на землю. Классические ранние мидраши и Талмуд - строящийся по образу и подобию небесного земной Иерушалаим, дорастающий до престола Всевышнего. (Конечно, это основные генеральные тенденции, у которых есть и конкретные исключения.) Диалог о мессианском грядущем, пронизывающий еврейскую мысль, выражается и в представлениях о Шхине. Одни полагали (см., например: Иеуда алеви "Кузари", гл.5, 22-23, стр.330-331), что после разрушения Храма Шхина покинула Эрец Исраель, другие - что и после разрушения она остается в Храме (Мидраш Теилим 11:3). А р. Аха утверждал, что Шхина никогда не покидала Стену плача (там же). Ранние мидраши и Талмуд, записанные в 4-5 вв., в отличие от более поздних текстов, сохраняют в значительной степени "материальную" связь с Городом. Место создания многих из них - Эрец Исраель. Что же касается мидрашей и агадот первых поколений танаим (таких как рассказ о смехе рабби Акивы), то они и вовсе отражают чувства людей, живущих надеждой на скорое восстановление Города-Храма. Средневековые же мидраши - творчество бесконечно длящегося галута - были отражением того состояния, когда материальные "земные" нити были окончательно порваны, и Иерушалаим в слове окончательно вытеснил Иерушалаим из камня. Место этого Города было в небесах, оттуда ему и суждено было вернуться на землю. Однако обе точки зрения продолжают, отталкиваясь друг от друга, сосуществовать в еврейском сознании.
Обращение к Вселенской Церкви: "отпусти народ Мой!"
Гибнет народ от недостатка ведения...
|
| |
| |
| Галилеянка | Отправлено в: Четверг, 02 Июня 2011, 18:54 | Сообщение № 2 |
|
Администратор
Сообщений: 5588 C нами с 01 Июня 2006
Откуда: Израиль
Статус: Отсутствует
| "Небесный сияющий Иерушалаим"
Ведя речь о земном Иерушалаиме, мы часто говорим: Город-Храм. Именно в таком неразрывном единстве и существовал Иерушалаим, суть которого определялась Храмом, жертвоприношениями в нем, восхождением всего Исраеля в паломнические праздники. Однако рождение небесных Храма и Иерушалаима знаменовало распад этого единства - в различные эпохи и в различных по характеру текстах, с тем чтобы спустя столетия - возродиться.
В ранней апокалиптике (книга Ханоха, Сефер аЙовлим), а также в кумранских текстах идея небесных Храма и Иерушалаима отсутствует. У танаим (ранние мидраши, древнейший - в цитатах мудрецов более поздних поколений - пласт Талмуда) мы встречаем только небесный Храм. Почему же он не приводит с собой столь ожидаемую идею небесного Иерушалаима?
Расцвет апокалиптики приходится на период национальных кризисов. Таким периодом было время, предшествующее разрушению Храма и непосредственно после него. В апокрифической книге Видение Эзры, написанной, вероятно, незадолго до разрушения Второго Храма, рисуется картина конца дней: солнце воссияет ночью, луна будет светить в полдень (гл. 5), а затем наступит День Суда - и не будет ни солнца, ни луны, ни звезд, ни воздуха, ни вод, ни ветра; а вслед за этим "небесный сияющий Иерушалаим", знаменующий наступление нового мира, опустится на землю( гл. 8).
В первые десятилетия после разрушения Храма еврейские мудрецы совершают алию в Иерушалаим земной, надеясь, как рабби Акива на его скорейшее возрождение. Авторы апокалиптических сочинений, в том числе таких, как Откровение Иоанна, выросшего из недр еврейской апокалиптики, совершают алию в Иерушалаим небесный. Раннехристианские тексты усиленно развивают противопоставление земного и небесного Иерусалимов. По мнению апостола Павла, Иерусалим нынешний , т.е. город еврейства, дети которого в рабстве, соответствует горе Синай в Аравии, имя которой - Агарь. А она - рабыня Авраама. Нынешнему Иерусалиму противопоставлен свободный - вышний, "он - матерь всем нам". (К галатам 4:24-25)
Воздвигая небесный Храм, еврейство стремилось найти идеальное место встречи народа с Б-гом.
Воздвигая небесный Иерусалим, христианство стремилось найти идеальное место встречи человека с Господом.
В еврействе Храм не только небесная, но и земная сущность. В мидраше он опускается на землю.
В христианстве - он только небесное обитание Господа.
В еврействе Иерушалаим - свят, поскольку в нем находится Храм.
В христианстве святость Иерусалима имманентна.
Только в период раннего еврейского Средневековья, вероятно, под влиянием христианства, а возможно и в связи с ослаблением запретов на тайное учение, в мидрашах развивается идея небесного Иерушалаима-Храма. При этом, в отличие от христианства, в них речь идет о неразрывном единстве Города-Храма.
Проиллюстрируем сказанное кратким анализом этой темы в Апокалипсисе, вобравшем в себя многие важнейшие идеи дохристианской апокалиптики. В Апокалипсисе небесный Храм - это Храм Б-га, никак не связанный с земным и не сходящий на землю (Апокалипсис 3:12; 7:15). Подобно пророку Иехезкелю, Иоанн, выполняя волю Всевышнего, измеряет тростью Храм, "и жертвенник, и поклоняющихся в нем" (11:1). Внешний же двор Храма он измерять не должен, ибо он отдан язычникам, которые "будут попирать святой город сорок два месяца" (11:2). Но этот земной Храм не есть Храм истинный, который открывается только после великого землетрясения и гибели "семи тысяч имен человеческих" (11:13). Тогда открывается небесный Храм и является Ковчег Завета (11:19; см. также 15:5-6) как символ Завета Нового. Прежде недоступное человеку - Святая святых с Ковчегом Завета, делается доступным - в новом союзе Б-га с человеком.. В конце дней произойдет еще одно землетрясение великое. Если первое (11 глава) - знак завершения Ветхого Завета, то это - знак завершения Нового. Седьмой ангел вылил чашу свою "и город великий распался на три части, и города языческие пали, и Вавилон великий воспомянут пред Богом, чтобы дать ему чашу вина ярости гнева Его". (16:19).
В финальных 21-ой и 22-ой главах Апокалипсиса видит Иоанн новый Иерусалим, сходящий с неба, "приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего" (21:2). И слышит Иоанн Обетование - о единении Ковчега Завета с людьми и о том, что Сам Бог будет с ними (21:3).
Вознесенный на высокую гору, видит Иоанн украшенный драгоценными камнями великий город Иерусалим, нисходящий на землю (21:10), двенадцать ангелов, и ворота, на которых написаны имена двенадцати колен Израиля (21:12). Нет городу нужды ни в солнце, ни в луне - слава Божия освещает его (21:23). "Спасенные народы будут ходить в свете его" (21:24), и "ворота его не будут запираться днем; а ночи там не будет" (21:25). Видит Иоанн "чистую реку воды жизни", которая исходит от Бога (22:1), и древо жизни, плоды и и листья которого служат для исцеления народов (22:22).
"Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель - Храм его, и Агнец ." (21:22) Сравним с Апокалипсисом картину, нарисованную в одном из поздних мидрашей, в котором она приписывается р. Шимону бар Иохай 23: "И сойдет отстроенный и совершенный Иерушалаим, в котором семьдесят две жемчужины освещающие мир от края до края с небес, и - народы мира идущие прикоснуться к нему, как сказано: "И пойдут народы к свету твоему ..." (Иешаяу 60:3)." (בית המדרש יעלינעק, ח"ג, משיח ונסתרות דרבי שמעון בן יוחאי, עמ'80)
Этот небесный Иерушалаим мало чем отличен от провиденного Иоанном. Однако, в отличие от Апокалипсиса, эта картина - лишь часть видения. "И сойдет Храм отстроенный... с небес, как видел Моше, мир ему, как сказано: "Введешь их и насадишь их на горе удела Твоего."(Шмот 15:17)." (там же)
70-й год, год разрушения Города-Храма, был лишь видимой частью айсберга, в котором происходили внутренние саморазрушительные процессы. Иудаизм жаждал обновления, и это обновление было сопряжено с трагедией. Гибель старого мира, старого Города-Храма, стала рождением нового, которое выразилось, с одной стороны, в символическом переосмыслении Мишкана и Храма как микрокосма, и в появлении мидрашей и агадот, в которых земной Иерушалаим-Храм продолжил свою жизнь. С другой стороны, гибель-рождение приводит к возникновению идей небесных Храма и Иерушалаима во всем многообразии их конкретных воплощений. И Храм и Город в еврейской мысли становятся ноуменами, обретают статус вечной, незыблемой сущности.
Идеям небесных Иерушалаима и Храма посвящены две классические работы - Аптовицера и Э. Урбаха, в которых прослежен генезис и развитие этой темы. Однако на вопрос - почему земной Город-Храм в своем небесном воплощении разделяются? - ни одна, ни другая работа не отвечают. Ответ на этот вопрос чрезвычайно важен, т.к. затрагивает важнейшую метафизическую проблему истории - разделения иудаизма на две ветви, одна из которых на протяжении нескольких десятков лет превратилась в новую религию. Иными словами - почему христианство напрочь отвергло идею земного Храма и в полной мере присвоило идею небесного Иерушалаима, а иудаизм сохранил земной Храм-Город и после рождения небесного Храма, а по прошествии времени и небесного Иерушалаима?
Храм земной, единый и единственный, был отвергнут христианством т.к. он был не только религиозным, но и национальным центром. (Таким он и остался в еврейском сознании, таким стал в еврейской мысли и небесный Храм.) Христианство не могло не отвергнуть любую идею, окрашенную в явные национальные цвета, ведь изначально оно, в первую очередь, религия индивидуума. Если для иудея святость Иерушалаима определяется Храмом и без него теряет всякий смысл, то христианин сакрализует город как таковой. Для него Иерусалим - это не место, избранное Господом и найденное избранным народом, но пространство, на котором разворачивается первый и важнейший акт мистерии - рождение "человека-Бога".
Если в иудаизме, несмотря на постоянный конфликт элиты и народа, жил и продолжает жить Город-Храм как место сопряжения элиты и демоса, Эрец Исраель и диаспоры, то в христианстве от этого единства остается только Город, имеющий небесное воплощение. Первые после национальной трагедии поколения мудрецов спасают Храм, возводя здание небесного, который, как и земной его аналог, - место коаним. Для христианства же Храм и Город так навсегда и остались внеположными понятиями. Из единства Город-Храм апокалиптика и раннее христианство решили спасти Город, а танаим - Храм. Если причина христианского выбора проста: Храм - место принесения жертв, т.е. еврейской, "старозаветной" формы служения Б-гу, то причина, по которой отвергают Город танаим, сложнее. Во-первых, сказалась реакция на христианский выбор. Ведь перед иудаизмом остро стояла проблема отмежевания от быстро набиравшей силу новой религии. Аутентичность требовала жертв. К примеру, в пасхальной ×агаде не случайно отсутствует образ Моше, который активно использовался христианством. Во-вторых, это было вызвано особым отношением к городу и городской культуре в традиционном иудаизме того времени. В отличие от эллинско-римской культуры, центром которой был город (civil, греч. - город, отсюда - цивилизация), еврейская культура отнюдь не была полисо-центричной. Еврейство - антипод языческого мира, антипод Рима, где даже летоисчисление велось с основания города.
Даже в Эйха раба, сборнике мидрашей на самый горестный свиток, есть целая серия развлекательных народных рассказов, в которых евреи противопоставляют себя горожанам - жителям Афин. Противопостовляют они себя и Риму. Достаточно вспомнить смех рабби Акивы, услышавшего шум Форума. Впрочем, шум Форума, равно как и театра, рабби Акива мог услышать и в самом Иерушалаиме до его разрушения. Кроме того, ряд городов в Эрец Исраель в 1 в.н.э., к примеру - Кейсария, были чисто римскими городами.
Издревле в Эрец Исраель было немало крупных городов (Иерушалаим, Бейт-Лехем, Хеврон, Беер-Шева и др.), жизнь в которых протекала в соответствии с еврейскими законами и традициями. Однако после завоевания Александром Македонским (332 г.до.н.э.) характер городов и само отношение к ним еврейского населения, верного традициям, резко меняется. Возможно, этим объясняется требование Мишны (Брахот 9:4) произносить благословения за благополучный вход и за благополучный выход из города. Города становятся проводниками чуждой большей части населения культуры эллинизма. Особенно много городов-полисов появляется в период гонителя еврейской религии Антиоха Эпифана. Перемены происходят и в Иерушалаиме. Их целью было превращение его в полис под названием Антиохия. В Иерушалаиме появляется гимнасия - центр общественной жизни полиса (Маккабим 1 1:14). Проникнутая культом Гермеса и Геракла, она оскорбляла национальные чувства евреев. После разгрома восстания 168 г.до н.э., вызванного ограблением Храма Антиох поселил в Иерушалаиме солдат-язычников (там же 1 1:20-24, 33-37), в результате чего многие евреи покинули город. "Жители же Иерушалаима разбежались...и он сделался жилищем чужих и стал чужим для своего рода, и дети его оставили его." (там же 38)
В конце периода Второго Храма большая часть населения страны жила в деревнях. В городах были римские гарнизоны. При царе ¨ордосе основываются и новые города, чуждые евреям. В это время Иерушалаим во многом утрачивает свой еврейский облик. В городе появляются театр, ипподром, амфитеатр, предназначенный для сражений гладиторов. И хотя он не был в полном смысле слова полисом, т.е. самоуправляющимся городом, многое в его повседневной жизни определялось римскими властями, а на характер отношений евреев с эллинизированным населением и властями оказывало влияние присутствие в нем римской когорты.
Лишь по прошествии веков, в период амораим и гаонов ситуация изменилась. В Вавилоне евреи жили в городах, имевших почти однородное еврейское население. Там, в Вавилоне, естественно, отсутствовало какое-либо влияние христианства. И небесный-земной Иерушалаим, "узурпированный" христианством, вернулся в начальное и подлинное единство земного-небесного Города-Храма, Иерушалаим абнуя. Поэтому и прорастает земной Иерушалаим, достигая небесного и сливаясь с ним.
"...В грядущем Святой благословен Он расширит Иерушалаим, как сказано: "И расширяется и вьется, выше..." ( Иехезкел 41:7 ) - пока не поднимется до небес, и нет выси, кроме небес, как сказано: "Ибо выше небес милость Твоя..." (Теилим 108:5)..." (Танхума צו,12) У Раши: земной Иерушалаим и в грядущем предназначен быть внутри небесного ( комментарий к Теилим 122:3). А в мидраше, толкующем стих из пророка Ошея ( 11:9 )" В среде твоей Я святой; не приду Я в город..." говорится: "Не приду Я в небесный Иерушалаим, пока не приду в Иерушалаим земной." (Таанит 5а, Мидраш Теилим 122:4 ) (Ср.: Всевышний клянется, что не войдет в небесный Иерушалаим, пока евреи не войдут в Иерушалаим земной. הקדמת הזוהר א' ע''ב)
Чему это учит? Разрушенные Иерушалаим и Храм не означают разрыва между избранным народом ( среды твоей) и Творцом, но изменение характера служения-освящения: "С того дня, когда был разрушен Храм, прорицание было отнято у пророков и отдано мудрецам." ( Бава батра 12а ) Если пророк передавал слово Б-га людям, то мудрец ищет слово Б-га в мире, и, освящая Его в земном Иерушалаиме, строит Иерушалаим небесный. Или, как скажет спустя многие столетия, перенеся акцент со среды-народа на человека, Бешт: человек подобен лестнице, основание которой на земле, а вершина достигает небес.
Разрушив земной Иерушалаим-Храм, Всевышний скрыл Свое лицо. Апокалиптика в ужасе и надежде застыла в монологичном ожидании нового слова Творения, нового Брешит, когда небесный Иерушалаим-Храм ( или только Иерушалаим ) сойдут на землю.
Другой подход характерно обозначен в приведенном выше Мидраше Теилим (122:4). Согласно ему, сокрытие - это начало диалога человека с Творцом, не статичного, но динамичного процесса освящения Творца - строительства земного Иерушалаима-Храма по образу и подобию небесного. В отличие от; Брешит апокалиптики, здесь отсчет нового времени ведется с шестого дня Творения, дня сотворения человека. Значит, житель Иерушалаима - это всегда, в любую эпоху - строитель Города. Но главный вопрос, который задают мудрецы: а существует ли Иерушалаим небесный? Ответ - в книге Теилим ( 122:3 ): "Иерушалаим отстроенный - как Город, соединенный в ( самое ) себя, воедино."
В те исторические мгновения, когда разрушался земной Иерушалаим, над бесконечностью небытия взошел Иерушалаим небесный - и освятил исчезающий, исчезнувший земной. Два кардинально отличающихся представления о небесном и земном, земном и небесном Иерушалаиме крайне редко пересекались в едином пространстве и едином времени. Не пересекались, но и не существовали автономно. Потому, может, что Город вечности был вечной темой диалога, начавшегося до разрушения земного и ставшего вечно живой темой после гибели Города в безграничном пространстве и безграничном времени народа, родившегося и всегда жившего в Иерушалаиме. "Обе стороны" в полной мере осознавали не только законность противоположного мнения, не только ощущали общее начало разведшей их антиномии, но понимали, что, подобно школе Гилеля и школе Шамая, и они , и их противники - это голос Б-га живого.
История еврейского народа - это вечный сорокалетний путь в пустыне, с исчезающей в каждодневном сегодня, но вечно мерцающей великой целью. Сказано: "Вот Я посылаю ангела пред тобою, чтобы хранить тебя на пути и привести тебя в то место, которое Я приготовил." (Шмот 23:20 )
Истолковано. Аллегорическое значение
"место, которое Я приготовил"
"против которого Я уже утвердил Мой престол".
"Это один из стихов, говорящих, что Священный дом в небесах находится непосредственно против земного." ( Раши )
Сказано в псалме: "Славное рассказывается о тебе, город Всевышнего. Сэла." ( 87:3 )
"Все предопределено". Иерушалаим небесный.
"Свобода выбора дана". Иерушалаим земной.
М. Ковсан. Иерушалаим в еврейской традиции.
Приведено в сокращении.
Источник: www.mk-tours.ru/index.php?action=article&id=102
Обращение к Вселенской Церкви: "отпусти народ Мой!"
Гибнет народ от недостатка ведения...
|
| |
| |
| |
