В условиях единения Европы поиски ее культурных и исторических корней традиционно рассматриваются в контексте нескольких доминант - христианства, античности и языческого наследия. При этом существующая практика идеологической мифологизации каждой из них сужает реальные возможности исследования. Так, в контексте христианства, ставится ударение прежде всего на эллинистическую традицию - где поиски истоков христианского богословия сужаются до античной философии,1 а иудейская исходная чаще всего или игнорируется, или воспроизводится в интерпретации отцов церкви - что свидетельствует об устоявшихся стереотипах в европейском “научном дискурсе”. С нашей точки зрения определение влияния и взаимодействия двух идеологических направлений - иудаизма и христианства - создает расширенные возможности для обновленной интерпретации истоков европейской культуры и ментальности, а также преодоления устоявшихся шаблонов в этой области. С этой целью наиболее целесообразным является рассмотрение “пограничья” двух религий, где христианство и иудаизм пребывают в противоречивом взаимодействии - а именно, еретических движений, что во многих случаях позволяет определить иудейские культурные и идеологические составляющие европейской цивилизации.

Проблема определения ереси даже в контексте церковной догматики остается спорной и открытой, изменяясь в зависимости от эпохи. Многие из существующих в настоящее время направлений христианства рассматривались как еретические в процессе своего становления. Данное исследование использует термины религия и ересь в традициях постмодерной методологии, для которой эти категории рассматриваются как идеологические инструменты формирования культурной ментальности и самоидентификации. Поэтому для данного исследования основным определяющим критерием ереси в средневековом христианстве является церковное право эпохи (как система юридических норм, обеспечивающая существование и защиту идеологии). Именно церковь как институциональное образование определяет критерии истинности христианского учения и доктрины, а все, что им не соответствует, определяется или как отступничество, или как ересь. Поиски причин такого решения можно искать, в зависимости от методологического подхода, в экономических, культурных, исторических или психологических факторах, что выходит за рамки нынешнего исследования. Как следствие, разногласиям и спорам теологического или философского характера, которые в научной литературе традиционно были основным предметом поиска, отводится роль только в случае их влияния на формирование стереотипов сознания эпохи и, как следствие, особенностям рецепции еврейства.

Европейское средневековье облегчает задачу исследования, поскольку в условиях тоталитарного общества того времени именно государственная религия выступает в виде господствующей идеологии, которая формирует мировоззрение всех слоев общества, обладая “в данном обществе монополией контроля над формированием картины мира и над преобразованием и сглаживанием противоречий в наивных представлениях, созданных в других слоях”.2 В контексте религиозного сознания “доверие в отношении церкви настолько безраздельно, что то, чему учит церковь, принимается на веру, а принимается оно на веру потому, что таково учение церкви; ей доверяют как судье в отношении правды и неправды и как гаранту спасения от бессмысленности и смерти”.3

Специфика христианской средневековой антропологии с ее теоцентризмом неизбежно влияла на производные механизмы мышления, связанные с его сакрализацией - в том числе и на бинарность, где любое явление соотносится с категориями Бога или дьявола - добра и зла. “Для чувства святости характерна размытость: само по себе оно не является ни политеистическим, ни генотеистическим, ни монотеистическим. Однако будучи опосредствовано социальным ритуалом, учением и традициями, чувство это оказывается организованным и направленным на определенные объекты или события”. 4 Бинарная структуризация чувства сакрального неизбежно классифицировала все явления средневековой действительности, в том числе и рецепцию иудаизма и евреев, соотнося их со стереотипом идеологического оппонента - врага, а общие идеологические истоки христианства и иудаизма неизбежно ставили вопрос не столько о иноверии, сколько о еретичестве последнего. Именно “неправильная интерпретация” (читайте еретическая) Ветхого Завета, с точки зрения христианского богословия, привела к непринятию иудеями Христа как мессии и утрате своей богоизбранности. “Многими способами несчастные иудеи могут быть изобличаемы в том, что необузданный и грубый язык свой употребляли против Христа. А что таковое дело не осталось для них безнаказанным, это всякий может видеть и из того, что сталось с ними”.5

Доминирование радикального христианства и формальное отторжение иудейских корней имело место не сразу и даже канонические книги фиксируют существующий конфликт между сторонниками Петра и Павла (противопоставляемых как сторонников, соответственно, либерального (чуть ли не иудейского) и радикального христианства), что видно во Втором послании Петра: “И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости написал вам. Как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания” (2 Петр. 3.15-16). Возможно, именно поэтому аутентичность Второго послания вызывала и вызывает сомнения (в католической традиции окончательную судьбу послания, как произведения канонического, решило постановление Тридентского Собора в XVI в.), когда прежде всего католические экзегеты подчеркивают псевдонимный характер послания, а также различия в стиле и языке Первого и Второго посланий.

Даже после окончательного разрыва христианства с иудаизмом и началом борьбы с иудео-христианством,6 влияние последних было очень существенным: “малоазийские христиане, например, следуя иудео-христианской традиции, еще в конце II в. продолжали праздновать пасху по иудейскому лунному календарю 14 нисана (в то время как в Риме пасха праздновалась в первое воскресение после первого полнолуния после весеннего равноденствия). Попытки осудить их за этот обычай, предпринятые римским епископом Виктором, не увенчались успехом. Вплоть до начала V в. писания эбионитов почитались христианами Сирин. Эбиониты не могли принять ортодоксального догмата о троице; их учение оказало влияние на проповедь сирийского епископа Павла из Самосаты, чьи взгляды на человеческую природу Иисуса существенно отличались от принятых церковью. Последователем Павла был Арий (конец III - начало IV в.), выступивший против догмата о триединстве бога. Он утверждал, что Христос не извечен, а сотворен (ср. слова Евсевия об эбионитах, отрицавших предвечное существование Христа)…: "Когда народ принял крещение, Иисус тоже пришел и был крещен Иоанном. И когда Он выходил из воды, небеса раскрылись, и увидел он духа святого, сходившего как голубь, и он ниспустился на Него. И раздался голос с неба: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение. И в сей день Я породил Тебя".7

Попытка тотального размежевания иудаизма и христианства, которую следует рассматривать в контексте политики отчуждения по отношению к иудаизму, рождает в свою очередь ересь Маркиона (богатого судовладельца, имевшего влияние в среде римских христиан во II в.) В основе гностического движения лежало отвержение Ветхого Завета и различение верховного Бога добродетели (Нового Завета) и подчиненного Бога справедливости (Ветхого Завета), который был Богом евреев: “Христа он считал посланцем Верховного Бога и настаивал на том, что Ветхий и Новый Заветы примирить нельзя. Более того, по его мнению, двенадцать апостолов неверно поняли учение Христа и, принимая Его за Мессию еврейского Бога, извратили Его слова. Маркион объяснил это искажение истинного Евангелия на основании Послания к Галатам, где Павел подчеркивает, что есть только одно благовествование (то, которое провозглашено им, Гал 1:8-10), и утверждает, что лжебратья пытаются отвратить от него верующих (1:6-9; 2:11)”.8 Показательным для понимания отношения к иудаизму в контексте средневекового христианства является тот факт, что несмотря на запрещение и преследование учения Маркиона как еретического, часть его наследия так или иначе вошла в христианскую европейскую традицию под видом Маркионовых прологов ко многим спискам латинской Вульгаты. Идеи Павла противопоставляются иудейским тенденциям, как и в маркионовом учении: слушатели получили истинное слово от Павла, а лжеапостолы ввели их в заблуждение. “Поэтому на самом деле ответ Маркиона не был подлинно дуалистичным, но более походил на решение бескомпромиссных христиан”.9

Как принято считать в современной науке, именно борьба христианства с еретическим иудео-христианством (и производными христологическими спорами), с одной стороны, и ересью Маркиона, с другой, в качестве реакции на идеологическую оппозицию, ускорила процесс определения церковного канона, который уже начался в первой половине II века.10

Но именно борьба с иудео-христианством и иудаизмом дает также толчок формированию в средневековом сознании стереотипа еврейства как источника ересей, который становится одним из главенствующих инструментов идеологической борьбы в средневековой Европе. Классическим примером можно назвать осужденную ересь иконоборцев, возникшую якобы под влиянием иудаизма и его интерпретации идолопоклонничества (ересь появилась в VIII в. вследствие полемики о иконопочитании, отождествляемом с идолопоклонством, и отвергала культ иконы в восточном христианстве). “В полемике, которую вызвало выросшее значение изображений в средневековом христианстве, немалую роль играла критика со стороны иудеев. Соблюдая ветхозаветный запрет на изображения и на то, чтобы делать их предметами культа, они обвиняли христиан в "идолопоклонстве". Иудео-христианскую полемику следует считать очень древней - она восходит к св. Павлу (Послание к Галатам) и Отцам церкви (начиная с сочинения Тертуллиана "Против иудеев")”.11 Но при этом показательным для полемики христиан и иудеев является факт, что вплоть до XI в. иудей выступает в ней как символическая, вымышленная фигура, и полемика происходит исключительно в одностороннем порядке со стороны христиан. Первые реальные факты такого рода диспутов восходят только ко времени первого крестового похода - к ним относится запись полемики вестминстерского аббата Гилберта Криспина (ок. 1046-1117) и неким иудеем из Майнца.12 С другой стороны, сам факт присутствия в полемике иудея, пусть даже виртуального, вводил в обиход средневекового мышления идеи (часто трансформированные и искаженные), заимствованные из еврейской интеллектуальной среды и последующее их развитие на национальной почве.

Похожая ситуация происходила и с другими инструментами идеологической борьбы христианства против ересей, когда фигура иудея демонизируется и вписывается в теорию средневековой европейской магии (как дозволенной, так и запрещенной). Стоит отметить, что манипуляция общественным сознанием путем соотнесения с областью магического, колдовского, является универсальной формой создания стереотипа общественного маргинеса13 для социума, где происходит слияние государственной идеологии и религии. Можно вспомнить известное из истории идеологически-религиозное противостояние античной религиозности и христианства, в котором обе стороны выдвигали взаимные обвинения в чародействе и использовании демонических сил с целью дискредитации. “Сила христиан состоит, как кажется, на знании имен определенных демонов... Чудеса, которые будто бы создал Иисус, он смог сделать при помощи колдовства”.14 Похожие обвинения можно найти и в иудейских первоисточниках: “Накануне пасхи повесили Иисуса. И за 40 дней был объявлен клич, что его должны побить камнями за то, что он занимался колдовством: кто может сказать что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли ничего в его защиту, и его повесили накануне пасхи”.15

Используя те же средства по отношению к своим оппонентам-еретикам, христианство вводит в употребление ряд понятий, почерпнутых как непосредственно из иудаизма, так и из иудео-христианства. Так, показательным является еретическое гностическое движение валентиниан и его последователей, распространенное на Западе во II в. Одно из обвинений, выдвинутых по отношению к еретикам, состояло в использовании ими гематрии (иудейской традиции истолкования числового значения букв - на эллинистической почве эта традиция получила наибольшее развитие в трудах пифагорейцев): “Эта секта пыталась, применяя систему гематрии, показать, что небесный Христос вошел в земного Иисуса в виде голубя, когда тот крестился в Иордане. "Доказательством" считали то, что числовое значение букв в греческом слове “голубь” равно 801. Такое же число получается и из слов Христа в Апокалипсисе (Откр 1:8) "Я есмь Альфа и Омега" (при использовании букв в качестве числительных альфа обозначает 1, а омега - 800)”.16 В другом месте говорится: “Маги и астрологи пришли к нам с Востока. Нам известно, какое отношение имеет магия к астрологии. Правда, звездочеты первые возвестили о рождении Иисуса Христа и первые принесли ему дары... Но что ж с того? Разве из-за этого надо благоприятствовать религии магов и астрологов? Нет! Ныне всякое учение исходит от единого Иисуса Христа... Магия терпима была только до появления еванге­лия, с тем чтобы со времени рождества Христова никто уже не дерзал исчислять дни человеческие по течению звезд... Так. со времени появления евангелия всякого рода софисты, астрологи, чародеи, маги, волхователи должны неминуемо быть наказаны...”17 Несмотря на активное противоборство со стороны как отцов церкви, так и церковного права по отношению к магической практике, гематрия становится одним из наиболее популярных способов толкования скрытого смысла Библии в европейской культуре со средневековья до наших дней.

Важным первоисточником, служившим инструментом влияния ересей на культуру средневекового христианства, являлись апокрифические тексты. Можно выделить два периода, в течение которых подходы к апокрифам эпохи средневековья со стороны церкви значительно разнились. На протяжении первого, связанного со становлением канона до VI в., апокрифы воспринимаются остро критически вследствие доктринальных разногласий с магистральным церковным учением. Но начиная с VI в., апокрифические тексты все чаще начинают использоваться в официальной христианской литературе. Апокрифы, которые воспринимались как устная традиция, с точки зрения христианских апологетов могли сохранить много правдивых элементов, которые не вошли в канон. Подтверждение ценности такой традиции (paradosis) основывалась на канонической традиции - стоять на том, во что верили все, всегда и везде: quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est.18

Иудейские апокрифы не только во многом формируют определенные ритуалы христианской церкви средневековья (напр., практику экзорцизма, существующую и по сей день), но и влияют на формирование средневековой христианской демонологии и ангелологии. Показательным примером здесь является апокрифическая “Первая книга Еноха” - компиляция апокалиптических фрагментов II в. до н.э. - I в. н.э., где не только рассказывается о падении и наказании ангелов, но и приводится ряд еврейских имен, используемых позднее в европейской культурной традиции - Азазела, Семеаза и т.д.19

Апокрифическая литература усиливала влияние иудейской традиции также и на язык форм в культуре средневековой Европы: “Как и в Новом завете, в иудео-христнанских апокрифах большую роль, играли притчи - форма, восходящая к иудейской назидательной литературе. Как правило, притча сочетала в себе аллегорию и поучение. В большинстве христианских притч за реальной жизненной ситуацией скрывался религиозно-духовный смысл, проникновение в который было сакральным актом, приобщением к истинной духовной реальности, в то время как обыденная реальность становилась иллюзорной. В притчах рабы людей символизировали рабов божиих, сокровища мирские - сокровища веры. Сюжеты притч в разных евангелиях совпадали, но детали варьировались, придавая притче разную смысловую направленность, как было в случае с притчей о талантах”.20

Таким образом, борьба с иудаизмом в контексте ересей средневековой Европы демонстрирует своеобразный парадокс нежелаемого нарушения изоляции, где исходная интенция средневекового христианства - уничтожение, изоляция или ассимиляция идеологического противника - перерождается в вынужденное заимствование его “культурного дискурса”, что способствует не только культурному диалогу того времени, но и формированию самого христианства как определенной картины мира, где иудейский элемент постоянно присутствует в качестве идейной составляющей.

Примечание:
См. Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. - СПб., 2003.
Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С.13, 15.
Нибур Р. Христос и культура. // Христос и культура. - М., 1996. - С. 278.
Ibid., С. 272-274.
Кирилл Александрийский. Творения. Кн. 2, М., 2001. С. 373.
Общее название для еретических течений иудео-христиан в I-II вв. Эти течения значительно отличались в своих религиозных воззрениях: от понимания Христа только как пророка, на которого снизошла божественность, до принятие идеи его мессианства. Общим для всех течений оставалось употребление древнееврейского языка как священного и исполнение ветхозаветных законов (напр., почитания субботы).
Апокрифы древних христиан. - М.,1989. - С. 64, 66. Псалом 2.7 “Возвещу определение: Господь сказал мне: Ты сын Мой; ныне Я родил Тебя”. Эбиониты использовали не только прямые цитаты но и отдельные образы и выражения Ветхого Завета, относящиеся к Мессии, включая их в рассказ об Иисусе.
Мецгер Б. Канон Нового Завета. - М., 1998 - С. 91-100.
Нибур Р. Христос и культура. // Христос и культура. - М., 1996. - С. 142.
Мецгер Б., op.cit., С. 91-100.
Жан-Клод Шмитт. Вопрос об изображениях в полемике между иудеями и христианами в XII веке. // Одиссей. - М., 2002. - С. 30-31.
Ibid. - C.31-32.
См. Каустов А. Формы отчуждения иудаизма в средневековой христианской Европе. // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. - М., 2003.
Цельс. Правдивое слово. // В кн. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 271.
Ibid., С. 210-211, 214.
Мецгер Б., op.cit., - С. 83-84.
Ранович А.Б., op. cit. - С. 168.
См.: Каустов А. Апокрифічна література. // Література західноєвропейського середньовіччя. - Вінниця, 2003.
См.: Flis J. Jezus a demony na tle antydemonicznych praktyk starożytnego Wschodu. - Lublin, 1990.
Апокрифы древних христиан, op. cit., - C.62.