В настоящее время, по крайней мере для протестантской библеистики [19], до определенной степени характерно постепенное, бессознательное освобождение от того, что называется "христианским Ветхим Заветом". Разумеется, традиционное прочтение Ветхого Завета еще далеко не изжито. В литургической практике, особенно в части Псалмов, исподволь процветает аллегорический метод. В терминах осознанной герменевтики типология обычно отстаивается как шаг вперед по сравнению с аллегорией, поскольку не лишает ветхозаветных персонажей и событий их самоценной реальности. Но поскольку эта реальность всегда жестко привязана к прошлому, а значение прототипа всегда растворяется в соответствующем новозаветном событии, то типология оставляет современному иудаизму, при прочтении им собственного Писания, не больше места, чем аллегория [20]. Будучи общеупотребимым, типологический метод не рассчитан на рассмотрение значимого для христиан события в свете Писания, и тем самым придания этому событию легитимного характера; скорее, его назначение – обнаружить предзнаменование христианского события, заведомо составляющего предмет веры, и, таким образом, легитимизировать сомнительный Ветхий Завет [21].

Аналогичным образом можно охарактеризовать общеизвестную идею обетования и исполнения, хотя в чем-то она, так сказать, более перспективна – особенно, если опустить бытовавшие в прошлом механические соответствия. Проблема состоит в том, что для большинства христиан, рассуждающих в этом ключе, исполнение имеет приоритет перед обетованием. Идея Aufhebung может значить что-то для гегельянцев, но когда христиане употребляют слово "исполнение"... признаюсь, я недостаточно искушен, чтобы понять разницу между "исполнением" и обыкновенным "упразднением". Судя по некоторым признакам, все же имеет место осознание того обстоятельства, что существует возможность многократных частичных исполнений обетования, в разное время и в разных общинах, и что обетование превосходит всякое исполнение [22]. Однако такое осознание в любом случае лишено дальнейшего развития – до тех пор, пока тому препятствует идея Нового Завета.

Избирательному употреблению Ветхого Завета, которое отстаивал Птолемей, имеется аналог в современной науке – в различении у де Ветте "хорошего" допленного "гебраизма" и "плохого" послепленного "иудаизма", а также в "теории источников" Вельгаузена, породившей квазинаучные основания для исключения Торы из христианской Библии. Стоило лишь Вельгаузену отнести происхождение большей части Торы, названной им "источником Р", к послепленному периоду, как она перестала представлять какой-либо интерес для христианских ученых; остатки же Торы уже не отвечали необходимому условию составлять часть христианской теологической антитезы. С изъятием Закона, огромные куски еврейской Библии освободились от необходимости быть христианским Ветхим Заветом. В результате еврейские и христианские ученые могли найти и нашли для себя поле для общих и взаимополезных исследований, ибо предметом изучения являлся уже не Ветхий Завет, а литература и история древнего Израиля. Столетний период исследований принес выдающиеся результаты, имевшие важное значение для христианской Церкви. Литература древнего Израиля ожила для многих христиан и порой выступает в церковном богослужении в качестве самостоятельного инструмента проповеди, без каких-либо отсылок к Новому Завету. Когда священные Писания иудаизма не отождествляются с христианским Ветхим Заветом, а вопрос о Законе оставляется только за одной стороной, то в этом и только в этом случае Писания иудаизма могут убедительно прозвучать для христиан. Неосознанная деканонизация делает еврейские Писания Писаниями для Церкви.

Не следует искать здесь, как это может показаться на первый взгляд, возрождения идей Маркиона. Когда сознательное возрождение идей Маркиона действительно имело место, как у Шлейермахера и Гарнака, еврейская Библия увязывалась с иудаизмом, иудаизм рассматривался как однозначно низшая религия, а Библию надлежало отвергать вместе с иудеями.

Однако призрак Маркиона может творить странные вещи, которые порой случаются с христианскими исследователями литературы древнего Израиля. Почти каждая работа этих исследователей (в том числе и лучшие работы), снабжается в ее "Дополнении" ритуальной отсылкой к Новому Завету, которая фактически опровергает все сказанное в основном тексте книги. Удалось же, к примеру, моему учителю Г. фон Раду испортить превосходную "Теологию Ветхого Завета" замечанием в конце книги, что "Новый Завет взял в качестве отправной точки противоположность этого нового события (прихода Христа) всему предшествующему религиозному опыту Израиля; и таковой всегда должна быть отправная точка для христианской интерпретации Ветхого Завета"! [23] К счастью, на самом деле фон Рад не использовал эту теологическую антитезу в своей работе. Писания иудаизма могут быть Писаниями для Церкви только в том случае, когда они рассматриваются не в качестве Ветхого Завета, т.е. вообще не как Писания. Но каким образом можно выбраться из этого тупика?

Два голландских теолога, А. Ван Рулер и К. Мискотт [24], в недавнем прошлом отстаивали первостепенное значение того, что они по-прежнему называли Ветхим Заветом, в качестве Писания для Церкви. Впрочем, оба они не были профессиональными библеистами, их работы в большей мере риторичны, чем убедительны, и многие вопросы так и оставлены ими без ответа. Проблема канона Священного Писания и литературы древнего Израиля требует непосредственного изучения, исходя из проблематики самого канона. Мне думается, что начало такому изучению положено очень важной концепцией, получившей название "критики канона", и логически вытекающего из последней "сравнительного мидраша" [25]. Отталкиваясь от канона, данный метод не только явным образом свидетельствует об авторитетности литературы древнего Израиля; отправной точкой к разрешению вопросов, порожденных Новым Заветом, становится еврейская Библия, а не христианский Ветхий Завет. Сравнительный мидраш не только оставляет место для различных интерпретаций единого канона в разных общинах, но и позволяет рассматривать христианский мидраш скорее как наследование традиции, чем как противопоставление последней. У меня есть основания полагать, что Джеймс Сандерс согласится: сама идея "Нового Завета" способна стать барьером на пути усвоения христианами этих важных концепций. В любом случае я предоставляю дальнейшую их разработку Дж. Сандерсу и его коллегам и с облегчением возвращаюсь на более знакомую мне территорию. Поскольку я не знаю, как еще ее можно назвать, то воспользуюсь предложением Пола ван Бюрена и буду говорить об Апостольских Писаниях.
III

Подлинная проблема христианского Ветхого Завета состоит в глубоко укоренившихся герменевтических посылках, которые христиане автоматически относят к Апостольским Писаниям. Церковь не приняла Маркионово отрицание Писаний Израиля (и в результате чего создала Ветхий Завет) чуть ли не в силу того обстоятельства, что согласилась принять Маркионову идею антитезы в качестве базисного герменевтического принципа. Еще даже не взглянув на конкретный текст, христианский интерпретатор заведомо предполагает, что Иисуса следует противопоставлять фарисеям, и что в основе конфликта лежит закон. Еще даже не взглянув на конкретный текст, христианский интерпретатор предполагает, что сказанное Павлом направлено против оппонентов-иудеев, – будь то иудеохристиане типа Иакова или же собственное иудейство Павла из его темного прошлого, – и что главной темой споров является закон. Иначе говоря, мы изначально предполагаем, что иудеи I–го века (немцы называют их Spдtjudentum) являют собой антитезу Евангелию, и на этой основе отвергаем как их предшественников из Писаний, так и их наследников в нынешнем иудаизме. Именно это и есть отправная точка на пути к сомнительному христианскому Ветхому Завету, а также к превращению христианского антииудаизма в антисемитизм. Приведем только несколько примеров.

Среди известнейших Neutestamentler, писавших о Ветхом Завете – Рудольф Бультман. Древняя христианская традиция у Бультмана дополняется радикализацией лютеровского закона – евангельским дуализмом и экзистенциальным неисторическим пониманием Евангелия, что и заставило его сказать в 1933 г.: "Для христианской веры Ветхий Завет более не является Откровением, каковым он был и остается для иудеев...События, которые значили что-то для Израиля, которые были Словом Божьим, для нас уже ничего не значат" [26]. Однако Бультман не делает отсюда вывода, что Ветхий Завет следует отвергнуть – последний необходим ему, как темный фон, оттеняющий Евангелие. Даже если про Ветхий Завет как таковой можно сказать, что заключает в себе благую весть и закон, то в качестве христианского Ветхого Завета он должен составлять только закон, ибо "жизнь под благодатью" может быть понята только в категориях своей необходимой предпосылки – "жизни под законом". Бультман объяснял в 1949 г (словно в предыдущие годы ничего не произошло): "Интерпретируя ветхозаветную историю подобным образом, мы следуем Павловой интерпретации Закона...: значение веры как спасительного пути всецело осознается только теми, кому знаком ложный путь спасения, обнаруживаемый в Законе...Точно также вера требует обратиться к ветхозаветной истории, как неудачной истории, – откуда и появляется обетование; необходимо понять: ситуация оправданного человека возникает только на базисе той самой неудачи" [27]. В сравнении со многими своими современниками, Бультман определенно не являлся антисемитом, однако он оказался настолько одержим тем, что называл Spдtjudentum, что совершенно не был способен увидеть реальных иудеев. Холокост не мог повлиять на его теологические воззрения, поскольку иудаизм для Бультмана умер задолго до Холокоста. Центральное значение для Бультмана имело положение из Рим. 10:4 "конец закона – Христос", которому он придавал расширительный смысл: "/еврейская/ история достигла своего конца, ибо Христос – конец закона" [29]. Христианское восприятие Апостольских Писаний в категориях антитезы может иметь гораздо более печальные последствия, чем только разрыв между еврейскими Писаниями и христианским Ветхим Заветом.

В качестве второго примера я мог бы сослаться на Юргена Мольтмана, современного христианского мыслителя, который подчеркивает, что совершенно осознанно выстраивает свою теологию в постхолокостовской ситуации. В таком случае еще большее значение приобретают слова Мольтмана, произнесенные им неосознанно. "Иисус был осужден и казнен на кресте, – пишет Мольтман, – /его смерть/ была обусловлена его собственными поступками... Конфликт, в конечном итоге приведший к смерти Иисуса, с самого начала неотъемлемо имел место в его жизни, в результате противостояния /Иисусу/. Таким образом, крестную смерть Иисуса невозможно понять вне конфликта между его жизнью, с одной стороны, и законом и его представителями, с другой. Если это так, то через смерть господствующий закон подвергает сомнению Иисуса, – как того, кто своей свободой в жизни и проповеди подверг сомнению такое понимание закона...Казнь Иисуса надо рассматривать как неизбежное следствие конфликта Иисуса с законом" [30]. Слово "надо", употребленное в последнем предложении, весьма примечательно: оно определенно не является логическим или историческим "надо"; скорее это теологическое "надо", a priori имеющее столь фундаментально значимое содержание, что требует своего провозглашения вопреки всем фактам. Синоптические Евангелия в дошедшем до нас виде, в сравнении с лежащей за ними синоптической традицией, направлены против Израиля и против Торы, но при всем том в них нет ничего, что подтверждало бы выводы Мольтмана. Уже Марк столкнулся с трудностями, пытаясь соединить две половины своего Евангелия – рассказ о смерти Иисуса с преданиями о его служении: если вначале мы узнаем о спорах с фарисеями, то в рассказе о страстях фарисеи не упоминаются. Заметим, как Мольтман маскирует данное обстоятельство туманными рассуждениями о "представителях закона" и "стражах закона". Историчность судебного процесса, устроенного Бет-дином, крайне сомнительна [31], но даже если Евангелия и рассказывают об этом процессе, он выглядит как юридически незаконное убийство невиновного, как насмешка над законом, а не триумф закона. Последователи Мольтмана a priori сталкиваются с известными трудностями, пытаясь обнаружить хотя бы один пример, когда бы Иисус нарушил заповедь Божью или поощрял к тому других (если не брать в расчет несколько явно редакторских вставок) [32]. Если речения Иисуса рассматривать в качестве галахи, то даже порой не соответствуя Мишне, они во всех случаях отражают точку зрения, бытовавшую в I в. Если Иисус показан, как иногда соглашающийся, а иногда спорящий с фарисеями, то представлять последних (не говоря уже о самой Торе) как "противников" Иисуса – значит, заходить слишком далеко. Еще один исследователь [33] полагает, что его изречение "Иисус учил притчами, и Иисус был приговорен к смерти" несет в себе некий чрезвычайно глубокий смысл и подводит читателя к очевидному выводу. Если шуткой можно развенчать подобную логику, то позволю себе пошутить: 1) Иисус никогда не писал книг; 2) Иисус умер молодым, без гроша в кармане, – т. е. налицо ранний пример дилеммы: писать или пропасть. Я сильно сомневаюсь, можно ли вообще обнаружить связь между учением Иисуса и Его смертью, но даже если такая связь существует, она явно не имеет отношения к закону.

Вероятно, нет особой необходимости доказывать тот факт, что теологию Павла обычно представляют в категориях антитезы. Уже для Маркиона ключом к теологии Павла является выявление противников последнего; под влиянием Ф. С. Баура современная научная мысль стала решать ту же задачу [34]: что бы ни говорил Павел, его противники из иудеохристиан, его современники-иудеи и его собственное прошлое – все они должны были провозглашать прямо противоположное, а утверждения Павла обязаны представлять антитезу ко всему ими сказанному. В качестве примера такого подхода позвольте мне привести лишь одно изречение Е. Кеземана: "Подлинный противник апостола Павла – это благочестивый иудей" [35]. Точно такое же восприятие Павла стоит за соображениями Мольтмана по поводу смерти Иисуса. Опять позволю себе процитировать: "Смерть Иисуса – от закона...поскольку Он был обвинен в "богохульстве" стражами закона и веры. Смерть Иисуса понималась ими, как свершение проклятия закона...Поскольку закон обусловил смерть Иисуса на кресте, то воскресший и прославленный Иисус - это 'конец Закона, так что всякий, кто имеет веру, оправдан' (Рим 10:4)" [36]. Упомянутое "проклятие закона" отсылает нас к стихам Гал 3:10-14, которые, с моей точки зрения, всегда неверно истолковывались [37] – что весьма печально. Опять же, Ганс Кюнг может написать (причем в контексте, прямо свидетельствующем о солидарности с еврейским народом): "смерть Христа означала, что закон одержал победу. Будучи радикальным образом поставлен под сомнение Иисусом, закон в отместку убил его. Закон еще раз доказал свою правоту. Сила закона возобладала. Проклятие закона сразило. 'Проклят Богом всякий повешенный на дереве'... Так закон убил его, из чего христиане впоследствии сделали очевидный вывод" [38]. Логика, стоящая за всеми этими рассуждениями, ясна: закон убил Иисуса; тем самым оправдан Павел, убивший закон. И даже более того: когда Кеземан утверждает, что истинным противником Павла был благочестивый иудей, то на самом деле он имеет в виду, что подлинным противником исторического Иисуса является Бог Синая. Чтобы вам не показалось, будто я впадаю в крайность, позвольте в последний раз процитировать Мольтмана: "История Иисуса, приведшая к Его распятию... определялась борьбой между Богом и богами – а именно, между Богом, Которого Иисус проповедовал как Отца, и Богом закона, как его понимали стражи закона" [39]. В итоге круг замкнулся – мы вернулись к Маркиону (и даже к его двум богам), да еще добавив ложную посылку, что интерпретация Нового Завета, в самой основе которой заложена идея антитезы Торе, нуждается в Ветхом Завете, по отношению к которому Новый Завет мог бы выступить в качестве антитезы. Пока эти вопросы не будут разрешены, надежды, вынашиваемые "критикой канона", никогда не осуществятся, и пропасть между Писаниями Израиля и христианским Ветхим Заветом никогда не будет преодолена.

В заключение мне бы хотелось в самом общем виде очертить альтернативные герменевтические принципы, или, по крайней мере набор эмпирических правил, которые могли бы помочь в разрешении основной христианской проблемы [40].
Поскольку историко-критический метод предполагает радикальную критику исходных посылок интерпретатора, и поскольку неосознанные посылки в данной области привели к плохим результатам, интерпретатор обязан сомневаться в любых традиционных концепциях на предмет христианского отношения к иудаизму.
Если христианский интерпретатор берется судить о раннем иудаизме, все сказанное им должно опираться исключительно на иудейские источники и исходить из перспективы, очерченной в этих источниках. Всякая интерпретация Апостольских Писаний, основанная на искаженных представлениях о раннем иудаизме, должна быть немедленно отвергнута.
Насколько это возможно, Апостольские Писания следует рассматривать в контексте преемственности с каноническими Писаниями иудаизма и историей их устной передачи в постбиблейский период. В том случае, если это сделать невозможно, проблематичным становится христианское, но не библейское положение.
Герменевтический принцип "антитезы" следует немедленно исключить: само это слово широко используется для обозначения ряда речений в 5-ой главе Евангелия от Матфея, а идея "антитезы" глубоко укоренилась в исходных посылках "старое – новое", "закон – евангелие", "Иисус – фарисеи", "Павел – иудаизм" [41]. Отсюда не следует, что между Апостольскими Писаниями и, скажем, Мехилтой, не может обнаруживаться вполне существенных различий, но рассматривать их следует в свете сравнительного мидраша, а не абсолютного противопоставления.
Позвольте мне теперь предложить ряд весьма специфических герменевтических принципов применительно к интерпретации сначала Павла, а затем Иисуса:

а) Целесообразнее всего было бы предположить, что Павлу не следует приписывать как "фундаментальное непонимание" [42], в его учении о законе, так и то, что он разделял нынешний христианский "взгляд на раввинистическую религию, как исповедующую законничество дел праведности" [43]. В случае, когда положения Павла нередко существенно отличаются от раввинистических, данный факт следует объяснять исходя не из антитезы, а из достаточно непохожих ситуаций, к которым относятся эти положения.

б) Целесообразнее всего было бы со всей серьезностью воспринимать самоопределение Павла как апостола язычников, его торжественное обещание ограничить миссионерскую деятельность кругом язычников и не проповедовать иудеям, а также тот факт, что все его письма адресованы исключительно языкохристианским общинам.

в) Целесообразнее всего было бы соблюдать крайнюю осторожность в реконструировании позиции Павловых оппонентов. В противном случае последним можно приписать провозглашение любых положений, отвергаемых Павлом, и отрицание любых положений, провозглашаемых Павлом, – и мы окажемся в замкнутом круге. Не следует приписывать им больше того, что явным образом утверждается в тексте, и не следует компилировать цитаты из различных посланий с целью обозначить единую антитетическую оппозицию Павлу. Обращает на себя внимание хотя бы тот факт, что в единственном месте, где оппонентов Павла можно наверняка отождествлять с иудеохристианами (2 Послание к Коринфянам), о законе ничего не говорится, и тема иудаизма не затрагивается [44]. В любом случае, следует помнить, что доводы Павла адресованы не оппонентам, а общинам, к которым он обращается с посланиями.
Что касается Иисуса, то ситуация здесь более сложная: синоптические Евангелия, в их нынешней форме, были адресованы языкохристианам уже на завершающем этапе передачи текста, в то время как начальный этап формирования Евангелий определялся иудейским контекстом I в. Тем не менее, об историческом Иисусе может быть высказан ряд положений, которые опираются на несколько герменевтических принципов:

а) Целесообразнее всего было бы не следовать критерию "непохожести" Кеземана, из которого, фактически, следует: с наибольшей вероятностью могут быть признаны аутентичными только те из речений Иисуса, которые не имеют ничего общего с современным ему иудаизмом [45]. Невозможно представить себе более действенного способа сконструировать Иисуса-арийца. Напротив, мы должны считать, что всякое речение Иисуса, позволяющее судить о нем, как о типичном иудее I в., представляется в большей степени аутентичным, чем высказывание, делающее из Иисуса христианина.

б) Целесообразнее всего было бы не следовать Иеремиасу в его подходе ко многим притчам, – что притчи следует понимать не как евангельское провозвестие о милости Божьей, а как орудие защиты этого провозвестия от фарисеев [46]. В рамках данного подхода не только вводится антитеза, не имеющая никаких оснований, но и в огромной степени искажается облик фарисеев, путем противопоставления их взглядов взглядам Иисуса.

в) Целесообразнее всего было бы воспринимать Иисуса, как доброжелательно настроенного по отношению к Израилю в целом и к фарисеям в частности, – как и последних к Иисусу. Такое восприятие облегчается по мере возвращения к истокам синоптической традиции.

г) Целесообразнее всего было бы воспринимать отношение Иисуса к устной и письменной Торе, как позитивное. В этом случае заинтересованное изучение поздней иудейской традиции окажется намного более полезным, чем традиция церковной интерпретации. Если верно то, что "карта не есть территория" (по крайней мере, Мишна таким образом подходит к законам жертвоприношения [47]), то нееврейской Церкви ничто не мешает прочитывать Тору, в т.ч. и Мишну, как очень важную карту.

д) Принимая во внимание тот факт, что Иисус порой выступал в качестве пророка и говорил о положении народа, находящегося под римской оккупацией, и что ему, как и многим другим пророкам, приходилось пророчествовать о грядущей национальной катастрофе, целесообразнее всего было бы помнить: пророк, не взывающий всем своим существом, с плачем и мольбой, чтобы эти угрозы не осуществились, есть лжепророк. Церковь неверно подходит к этим пророчествам, воспринимая их в качестве исполненных предсказаний и отделяя обетования от наказаний – когда наказания предназначены для иудеев, а обетования – для Церкви.

е) Если христианские теологи ощущают необходимость в теологическом анализе обстоятельств смерти Иисуса, лучше всего это делать на основе критически реконструированной истории соответствующих событий, а не на основе теологии, противопоставляющей Закон Евангелию. Тогда можно было бы говорить об Иисусе, умирающем из солидарности с национальными чаяниями Израиля, и, в более общем плане, из солидарности со всеми мучениками репрессивных режимов всех времен.

ж) Наконец, в свете канона Священного писания и сравнительного мидраша Иисуса и Павла, некоторые аспекты Апостольских Писаний неизбежно становятся проблематичными и релятивизируются. Это та цена, которую придется заплатить Церкви за отказ от антииудейской герменевтики. Однако наградой станет Писание, как равно священное для иудеев и христиан, как услышанное ими в "родном" контексте. Помимо того, что христиане получают доступ к незамутненному канону Св. Писания, они также получают возможность нового прочтения Апостольских Писаний, которое в большей степени выявляло бы первоначальное содержание последних и было бы свободно от безосновательно навязанной извне антитетической схемы. Однако в настоящее время все сказанное выше можно определить лишь как выражение надежды, но не как отражение реальности. Герменевтические принципы, подобные тем, что были нами кратко охарактеризованы, могут подвергнуться проверке только в ходе детального экзегезиса. Христианские исследователи Апостольских Писаний, отстаивающие их значимость, фактически не обладают еще достаточной квалификацией, чтобы участвовать в диалоге с иудеями о нашем общем Писании – так что нам нужно разойтись по домам и засесть за решение этой грандиозной задачи.

Примечания:
Эта тема приобретает особую важность в свете того, каким образом христианский антииудаизм стремится выразить себя в настоящее время. См. совсем недавнюю работу: W. D. Davies, The Territorial Dimension of Judaism (Berkeley: University of California Press, 1982).
См. Alan F. Segal, Two Powers in Heaven (Leiden: Brill, 1977); "Ruler of This World," in Sanders, Baumgarten, Mendelson, eds., Jewish and Christian Self-Definition, vol. II, Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period (Philadelphia: Fortress, 1981), 245-268.
Отмечу, что принимая почти все положения Р. Рютер, я не могу согласиться с ее утверждением именно о "христологии", как составляющей "сердцевину всякой христианской дуализации диалектики человеческого бытия в христианском и антииудейском антитезисе", R. Ruther, Faith and Fratricide (New York: Seabury, 1974), 246. Я скорее бы говорил здесь о "законе".
"Таким образом, старая и, казалось бы, давно возникшая проблема 'Закона' снова оказалась в центре внимания, стала делом болезненной и насущной необходимости", Hans von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible (London: Black, 1972), 74.
Диалог с Трифоном, 10.
См. Ориген, Против Цельса, VII, 18.
См. E. R. Goodenough, The Theology of Justin Martyr (Amsterdam: Philo, 1968; reprint of 1923 edition); N. Hyldahl, Philosophie und Christentum (Copenhagen: Munksgaard, 1966); von Campenhausen (прим. 4), 94. Попутно заметим, что многие из положений, высказанных в "Диалоге с Трифоном", также содержатся в "Первой апологии", 30-53.
David P. Efroymson, Tertullian's Anti-Judaism and its Role in his Theology (University Microfilms, Temple University PhD, 1976); "The Patristic Connection" в сб.: A. T. Davies, ed., Antisemitism and the Foundations of Christianity (New York: Paulist, 1979), 98-117.
Этот часто недооцениваемый фактор подчеркивается в: S. G. Wilson, "Marcion and the Jews," Early Christian Roots of Anti-Judaism, Vol. 2.
От нее сохранились только отрывки, возможные реконструкции которых приводятся в: A. von Harnack, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott (Leipzig: Heinrichs, 1924), 256*-313*. См. на стр. 217 часто цитируемый тезис Гарнака: "Отказ от Ветхого Завета во II-ом веке стал бы ошибкой, которую магистральная Церковь мудро не допустила; сохранение его в XVI-ом в. было предназначено судьбой, которой Реформация еще не могла избежать; но оставление его в качестве канонического документа в протестантизме к концу XIX в. есть следствие религиозного и церковного паралича".
Диалог 29:2.
Диалог 11:5. Заметим, что именно в контексте антимаркионской позиции Бог провозглашается единым, и этот Бог христиан есть также Бог Авраама, Исаака и Иакова (11:1).
Против Маркиона V, 2.
Ptolé mé , Lettre а Flora (Paris: Cerf, 1966); доступный английский перевод см. в: R. M. Grant, Gnosticism; An Anthology (London: Collins, 1961) 184-190.
Мф 19:8, 15:l и д. Ср. концепцию deuterosis, вторичных "плохих" законов Торы, в Псевдоклиментинах и Апостольских правилах.
Гораздо более зловещий характер носит специфическое понимание закона Юстином: он полагает, что обрезание призвано служить чем-то вроде желтой звезды, чтобы евреев можно было узнать и подвергнуть наказанию. Диалог 16:2 и д., 92:3.
Впервые этот метод (как и ряд других) нашел место в послании Варнавы.
Самое раннее употребление этих терминов по отношению к "книгам" обнаруживается у Климента Александрийского; см. von Campenhausen, (прим. 4), 266.
Я вполне сознаю, что нарисованная мной картина носит слишком общий, чуть ли не карикатурный характер, и что она допускает известные исключения. Тем не менее, преемственность от II к XX вв. достаточно впечатляет, чтобы заставить обратить на себя внимание.
Герхарду фон Раду (G. von Rad, "Typological Interpretation of the Old Testament," in J. L. Mays, ed. Essays on Old Testament Hermeneutics, Richmond: John Knox, 1973), 17-39, удалось избежать большинства подобных ловушек; однако в данном случае перед нами пример удачной экзегезы, опирающейся на сомнительный метод.
Так, целью Юстина являлась "не столько демонстрация оснований веры во Христа, содержащихся в Писании, сколько, наоборот, восстановление пошатнувшегося авторитета Писания в свете Христа" см. von Campenhausen (прим. 4), 91. В настоящее время, "кажется, общепризнанным является тот факт, что Христос есть определенная и известная нам величина; проблема же заключается в том, что в Церкви возникли сомнения относительно места, которое принадлежит Ветхому Завету", J. Barr, Old and New in Interpretation (London: SCM, 1966), 139. Под ценную критику отведена целая глава, которая носит название "Типология и аллегория" ("Typology and Allegory," pp. 103-148).
"Все в движении. События не проходят бесследно. Само их осуществление приводит к возрастанию, совершенно неожиданному, ожидания еще более великих событий". G. von Rad (прим. 20), 34.
Old Testament Theology, vol. 2 (New York: Harper, 1965), 329.
A. A. van Ruler, The Christian Church and the Old Testament (Grand Rapids. Eerdmans, 1971); R. H. Miskotte, When the Gods are Silent (New York: Harper, 1967).
См. ценные работы Дж. Сандерса (James A. Sanders), прежде всего: Torah and Canon (Philadelphia: Fortress, 1972); "The Ethics of Election in Luke's Great Banquet Parable", Essays in Old Testament Ethics, eds. J. L. Crenshaw and J. T. Willis (New York: KTAV, 1974), 245-271; "From Isaiah 61 to Luke 4", Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, ed. J. Neusner (Leiden: Brill, 1975), Part I, 75-106; "Torah and Christ," Interpretation 29 (1975), 372-390; "Adaptable for Life: The Nature and Function of Canon," Magnalia Dei, eds. F. M. Cross, W. E. Lemke and P. D. Miller (Garden City: Doubleday, 1976); "Biblical Criticism and the Bible as Canon," USQR 32 (1977), 157-165; "Torah and Paul," God's Christ and His People, eds. W. Meeks and J. Jervell (Oslo: Universitetsforlaget, 1977), 132-140; "Hermeneutics in True and False Prophecy," Canon and Authority, eds. G. W. Coats and B. O. Long (Philadelphia: Fortress, 1977), 21-41; "Text and Canon: Old Testament and New," Melanges Dominique Barthelemy, eds. P. Casetti, O. Kell, and A. Schenker (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1981), 373-394; Canon and Community (Philadelphia: Fortress, 1984).
"The Significance of the Old Testament for the Christian Faith," in B. W. Anderson, ed., The Old Testament and Christian Faith (New York: Harper, 1963), 8-35, 31. Cf. von Campenhausen (прим.4), 1: "Для христианства Ветхий Завет уже не каноническая книга в том смысле, в котором она некогда была таковой для иудеев".
Bultmann (прим. 26), 14.
R. Bultmann, "Prophecy and Fulfillment," Essays Philosophical and Theological (London: SCM, 1955), 182-208, 207 f.
R. Bultmann, History and Eschatology (New York: Harper, 1957), 43. См. M. Noth, The History of Israel (London: Black, 1962), 448: "В результате (разрушения Второго храма) Израиль перестал существовать, и история Израиля подошла к концу".
J. Moltmann, The Crucified God (London: SCM, 1974), 127, 131, 132.
См. важную статью: E. Rivkin, "Beth Din, Boule, Sanhedrin: A Tragedy of Errors," HUCA 46 (1975), 181-199.
Обратите внимание, как известные факты подгоняются под произвольные заключения в: R. Banks, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition (Cambridge: University Press, 1975).
C. W. F. Smith, The Jesus of the Parables (Philadelphia: Westminster, 1948),17.
См. обзор: K. Berger, "Die impliziten Gegner," Kirche; Festschrift für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, ed. D. Lьhrmann and G. Strecker (Tübingen: Mohr, 1980), 373-400.
E. Kä semann, "Paul and Israel," New Testament Questions of Today (Philadelphia, Fortress, 1969), 183-187, 184.
Moltmann (прим. 30), 133.
См. мою статью "Paul and the Law in Galatians Two and Three," Early Christian Roots of Anti-Judaism, Vol. 1.
H. Küng, On Being a Christian (London: Collins, 1977), 339.
Moltmann (прим. 30), 127.
Вероятно, нужно внести ясность: ни один из предложенных принципов ни в коей мере не предназначен умалить значение Иисуса для христиан, равно как и авторитет христианского мидраша в апостольских писаниях. Пересмотру подлежит только неадекватная часть христианской теологии иудаизма: целью здесь является не оголтелая критика, а стремление прийти к более верному, а, значит и к более благочестивому пониманию Апостольских Писаний.
Наивная попытка христианина приписывать собственные соображения Павлу или Иисусу и, соответственно, выставлять последних в качестве орудий против своих критиков, почти всегда превращает Павла и Иисуса в антисемитов.
H. J. Schoeps, Paul; The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History (Philadelphia: Westminster, 1961), 213-218.
E. P. Sanders. Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977), 33-59.
Само собой разумеется, что содержание 2 Кор 3 не должно возводиться ни в принцип христианского прочтения Писания, ни в основание для отрицания легитимности иудейского прочтения Писания. Но это тема отдельной статьи.
"The Problem of the Historical Jesus," Essays on New Testament Themes (London: SCM, 1964), 15-47. Ср. с более ранней работой: R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell, 1968), 205. С другой стороны, если перенацелить этот критерий – все речения Иисуса, в которых акценты расставлены иначе, чем в древней Церкви, следует считать аутентичными, – то он приобретает большой смысл.
"Сейчас мы подходим ко второй группе притч – тех, что содержат саму Добрую Весть...Очевидно, все они без исключения обращены не к бедным, а к оппонентам...Их главной целью является не раскрытие Евангелия; это инструменты борьбы с критиками и противниками Евангелия, с теми, кого возмущали слова Иисуса, что Бог заботится о грешниках". J. Jeremias, The Parables of Jesus (New York: Scribners, 1972),124.
См. J. Neusner, "Map without Territory: Mishnah's System of Sacrifice and Sanctuary," History of Religions 19 (1979), 103–127.

(Translation from English by Юрий Табак)