В истории Авраhама есть всего два места, когда сказано: "ахар hа дварим
hа эле", "после этих событий". Фраза эта как будто делит путь жизни Авраhама
на принципиально важные поприща. Второй раз эти слова мы прочтем в Торе
после жертвоприношения Ицхака.
"Ахар" -- "по другую сторону". Первое поприще пути Авраhама завершилось.
Начинается второе поприще -- до
"связывания" Ицхака, до акеды, по другую сторону от первого. Это второе
поприще пути Авраhама открывается обращением Господа к нему, но обращением
особого рода. Раньше мы встречали: "и сказал Господь", "и явился Господь".
Здесь же:
"...было слово (давар) Господа Авраму в видении (ба-махазе), говоря:
"Не страшись, Аврам! Я -- защита тебе" (Б.15:1).
Авраhам -- победитель царей мировой империи. Он -- на пике величия
земной жизни. Чего же ему страшиться? От кого или от чего исходит такая
опасность, что Богу надо защищать его?
Отметим, во-первых, что Господь на этот раз не просто говорит, а шлет
Авраhаму Свое слово. Во-вторых, "махазе" есть видение невидимого. "Хазе" --
грудь, то, что вмещает сердце, откуда человек способен видеть то, что
глазами не увидишь. В смысле видения "махазе" не есть одно из высших
степеней откровения; это именно видение -- откровение издалека. В-третьих,
надо знать, что когда говорится "ба-махазе", то это всегда тяжкое видение. И
"давар", слово, которое посылает Авраhаму Господь, это тоже тяжелое, жесткое
слово.
Таким образом мы видим, что Господь обращается к Авраhаму иначе, чем
прежде: издалека и жестко. Авраhам чувствует это Его удаление от себя и
слышит в Его слове, что что-то тяжелое готовится ему. Он страшится. Рамбан,
впервые ставший вводить в свой комментарий мистические намеки, говорит, что
знающим скрытую Тору понятна связь этой речи Господа в видении с тем, что
сказано о Синае: "и весь народ видят звуки голоса"... И эта "речь", и
это "видение", по традиции наших учителей, обозначают высшую степень
пророчества, но намекают и на что-то грозное -- это из рода "видений
тяжких", по свидетельству знающего толк в пророчествах (Ишая 21:2). Авраhам
вдруг ощутил себя "сразу после", "по другую сторону" неуклонного подъема
своей жизни: эта жизнь будет теперь что-то другое. И поэтому тоже -- Бог
говорит ему: "Не бойся!"
Слово Бога застает Авраhама в страхе. Оно приходит к нему после и в
результате победы, военной и нравственной, над могущественными противниками
и заносчивым союзником. Но Авраhам не торжествует победу, а он испуган
победой. Замечает тут Рамбан (Нахманид) -- праведным не свойственно
укрепляться в мире. И поэтому торжество есть повод для сомнений: нет ли в
тебе каких-то низших качеств, которые дают умение торжествовать в этой
жизни? не исчерпывают ли блага мира все благо, назначенное тебе? Не может
Авраhам не понимать того, что победы в войнах и земное величие не для него.
И на это Господь говорит ему, что он побеждает и возносится не так, как
обычно бывает в земных делах, где побеждают худшие, злейшие, наглейшие, а
потому, что "Я -- защита тебе".
Есть тут у Авраhама и еще одна причина для страха. Он, праведник, а
воевал, убивал, проливал кровь. И вот на это его опасение Господь говорит
ему, что в данном случае он поступал не дурно и что, более того, ему
положено нечто, что в конце первого стиха 15 главы названо словом "сахар".
Слово это почти не появляется в Торе. По его простому смыслу это не плод
наработанного, не результат труда, а то, что приходит помимо результата
твоего труда, как "награда". Надо понять это слово полнее и глубже.
При создании человека на него возложены две задачи: одна -- работать,
другая -- хранить. Задача хранить в духовной сфере называется "захор",
помни. Понятие "захор" противостоит понятию "аведа", потери того, что уже
наработано в духе. "Захор" и "сахар" -- слова близких корней.
Понятие "аведа", потеря, по глубинному смыслу связано с понятием
"авода", работа. Сущность назначенной человеку работы в том, что она --
всегда жертва. Сам труд предполагает трату сил, потерю чего-то, отказ в
чем-то. "Эвед", работник, есть тот, кто работает не на себя, кто в некотором
смысле отказывается от себя.
В слове "авода" разом присутствует и значение собственно работы и
значение работы служения, работы через жертву. Однако для человека работа
есть род приобретения или исполнения необходимости и потому он сам не ставит
жертвенное начало работы себе в заслугу. Так что давать "сахар" (условно:
"награду") может только тот, кто принимает работу человека, тот, кому
работник служит.
В быту слово "сахар" употребляется для обозначения платы поденщику или
какой-либо награды. Перевести же понятие "сахар" в его духовном значении,
вообще говоря, невозможно. "Сахар" -- не прибыль, которую получает человек в
результате труда. "Сахар" по смыслу близко "захор" -- сохранению
наработанного в общей памяти или памяти Бога. Работа, "ввода", в духовной
жизни не есть утрата, "аведа", ибо в сфере духа вместо утраченного при
работе всегда оказывается "сахар" -- то, что дается помимо наработанного
трудом. По природе духовных явлений человек не может трудиться в расчете на
"сахар", не может искать или ждать "сахар" себе или для себя. В Торе вообще
мало и всегда осторожно говорится о том, что произойдет из труда человека. А
тем более -- о духовных приобретениях человека в этом мире или мире другом.
Но здесь особое место. Здесь в Торе начинается рассказ о том, что
потребовало от Авраhама великой работы и великой жертвы. И перед этой ждущей
его работой и предстоящей жертвой Господь посылает Авраhаму Свое слово о
том, что Он Сам ему защита, и о том, что ему будет дан "сахар харба меод" --
"сахар" в предельной степени.
"Адонай Элоким" -- отвечает на слово Господа Авраhам. Собственно в Торе
написано "Адонай `Гашем", но огласовано так, что согласно устной традиции,
читается не Господь, а Элоким, Бог. Тут впервые Авраhам обращается к Богу
так, как он научил нас обращаться к Нему на все будущие времена. Обращаясь к
Господу, Авраhам не произносит вслух Его Имя. Напомним еще и то, что когда в
Торе встречается расхождение между написанным и читаемым, то главное
значение имеет читаемое; написанное же объясняет подспудную сущность текста.
"Адон" значит "Хозяин". Конечно, все народы называют свои божества
"господин" или "владыка"; соседи евреев испокон века звали идолов понятием
"бааль", что, собственно, и значит "владелец" и "господин". Но для
идолопоклонников "бааль" всегда господин какого-то места или какой-то
сферы. Господство его -- в его власти принести ущерб или поддерживать
благополучие, он требует от своих служителей умилостивления. Авраhам
же обратился к Хозяину всего, Хозяину жизни как таковому, который ждет от
человека, как и земной хозяин, работы -- и потому готов и помочь работнику,
и загладить его огрехи. По еврейским понятиям, "ангелы" -- ангелы
служения: но человек -- работник, работающий на Бога в мире, куда он
послан. "Небо -- небо Богу, а землю дал сынам человеческим" (Пс., 115:16).
Как ангелы делают Его волю без свободы, без выбора -- это их служение -- так
на человеке лежит делать ее свободно -- это его работа. Он должен стать
посвящен Богу, "делающему небо и землю" (там же, 15). Именно перед этим
эпизодом Авраhам публично принял от Малки-Цедека в Шалеме "посвящение Богу".
И боится теперь -- не за награду, а за работу.
Авраhам, впервые в Торе, обращается к Богу: Хозяин. Во всех поколениях
дети Авраhама продолжают обращаться к Богу так, как научил наш отец Авраhам:
А-Д-0-Н-А-Й. Авраhам установил новое отношение человека к Всевышнему.
Отношение, соответствующее исконной задаче человека -- хранению и
возделыванию насаженного Богом. Вкусить от плодов своего дела -- награда
Бога.
Авраhам обращается к Всевышнему как к всеобщему и единому Хозяину
жизни. Имя же `Гашем означает Становящего и подразумевает прямое Его участие
-- Становящего Свое отношение к Миру. И поскольку произносится Элоким, то,
значит, Авраhам прежде всего обращается к Творцу, Законодателю, Судье, к
Тому, Кто ставит предел.
Авраhам воспринял посланное ему суровое слово Господа, почувствовал,
что Он как будто удаляется от него, все более поворачивается к нему как
"мера Суда", как Элоким, и устрашился. И услышал от Него слова одобрения:
"не страшись". В ответ на эти последние слова он и обратился к Нему: "Адонай
Элоким", возвещая этим обращением, что Хозяин Мира есть Тот, в Котором
присутствует "мера Милости" `Гашема и что Бог есть Рождающее и Становящее
отношение к Миру.
"Адонай Элоким! Что Ты дашь мне?..."
Это, конечно, ответ на слова: "Я -- защита тебе". Тут ударны слова
"тебе" и "мне". То, что Ты задумал, то и строится Тобою. Зачем тут я? Зачем
мне, человеку, следует знать, что Ты Сам мне защита? Почему мне положен
"сахар" от Тебя? Что все это значит? Что, скажи, мне уготовано Тобою?
Авраhам понимает, что пора земных успехов и величия уже прошла, что он
начинает жить "по другую сторону", где путь его будет окрашен жертвами,
тяготами, страданиями. И в этот момент старта другого поприща пути жизни
Авраhам обращает Его внимание на свое нынешнее положение, в котором он
должен войти на другой путь.
Ни ученики, ни племянник, предчувствует Авраhам, не останутся с ним,
чтобы после него продолжить его дело. Что же можно дать ему? Какие плоды?
"Ведь мне Ты не дал семени..." Так он говорит: есть у меня воспитанники --
но нет полученного из Твоей руки. Тут не просьба, он только указывает: "вот"
-- может ли расти насаженное Тобою, когда оно не растет из семени. Я
же -- ухожу, иду путем всей плоти. Бесплодно.
"Я же -- оторванный (арири) хожу!" -- говорит он, имея в виду свою
оторванность от того движения, в котором люди завязаны из поколения в
поколение. Я -- вырван, один, не завязан становлением через детей. У меня
нет продолжения. Какой "сахар" для арири, оторванного и одинокого... И далее
в тексте Торы идет трудная для понимания фраза об Элиэзере и о "бенмешеке".
"Бенмешек" обычно переводится как "домоправитель", "распорядитель". Но
тут ясно слышно слово "бен", сын. Да и "мешек" это не "хозяйство", а сильное
стремление, жажда желания (корень "шака"). "Бенмешек" -- высоко поэтическое
слово, указывающее на кого-то, к кому стремится весь мой дом, кого дом
Авраhама желает. Кто же это? Если перевести точно, что написано в Торе, то
это никак не "Элиэзер из Дамаска", а "Дамаск Элиэзера". Самый простой смысл
в том, что все родственники Авраhама ждут; что после его смерти и смерти
Элиэзера (который тоже старик) его дом перейдет по наследству к Дамаску
Элиэзера, то есть к ним самим.
Интересно посмотреть на буквенную структуру этого места. "Дамэсек"
(Дамаск) -- это то же слово "мешек" с приставкой буквы "далет". В такой игре
слов есть какая-то глубокая ирония Авраhама. По устной традиции "домесек"
(напаивающий) есть домашнее прозвище Элиэзера. Элиэзер -- ученик Авраhама,
который в некотором широком смысле "поит" его дом, черпая то, чем поит, от
Авраhама. Авралам "напоил" Элиэзера, а тот поит весь его дом и дом всей
душой стремится к Элиэзеру -- "что Ты дашь мне?"
Стиль этого стиха предельно сжат, конденсирован и насыщен значениями,
вовсе неисчерпанными нами тут. Это плод работы сознания, выношенного всей
жизнью, нечто целостно сообщенное Господу Авраhамом. Следующий, третий, стих
в стилистическом отношении резко отличается от второго. В нем Авраhам
говорит не Ему, а себе (и потому-то тут еще раз повторены слова: "и сказал
Аврам"), говорит про себя, говорит простыми словами сам с собою.
"...и сказал Аврам: вот мне Ты не дал семени, и вот сын дома моего (то
есть рожденный в доме) наследует мне" (Б.15:3).
Нет, Авраhам не жалуется. Что же, если такова Твоя Воля, то пусть будет
так. Хотя, конечно, строить на том, кто родился в моем доме, совсем не то,
что строить от моего семени. И в ответ на тихие эти мысли Авраhама Господь
вновь посылает ему Свое слово:
"И вот, слово Господа ему, говоря: "Не унаследует тебе этот! Но тот,
который исходит из нутра (меаим) твоего. Он тебя унаследует" (Б.15:4).
Казалось бы, странная фраза: о мужчине говорится так, как о женщине --
не из чресл твоих, а из нутра твоего. Как это понять? От того же корня, что
и слово "меаим" происходит слово "ма" (что) и "ми" (кто). "Меаим" -- это то
свойство души, которое позволяет человеку воспринимать боль другого как
свою. Слово "меаим" в Библии всегда употребляется, когда есть подлинное
переживание чужой боли; слово это означает нечто внутри души, что
переворачивается, что мучает человека, когда он переживает за другого. Это
то "нутро", из которого проистекает сострадание. И это и есть то "нутро"
его, про которое говорит ему Господь.
Наследует душу Авраhама тот, кто исходит из его "нутра" -- из того, что
чувствует боль, и боль другого, и тепло сочувствия. Это "нутро" --
наследство Авраhама Еврея, его семени: специфический еврейский отпечаток Сам
Авраhам -- воплощение милости и доброты, он для мира "как тепло дня" (Быт,
18:1, "Кли Якар"). На милосердие, сострадательность и доброту, потребность
оказывать помощь другим, Талмуд указывает как на национальные
признаки народа, исшедшего из нутра Авраhама. (Йевамот, 79а).
Жестокость, по Галахе -- повод поставить под сомнение еврейское
происхождение.
"После этих событий", по другую сторону его пути для Авраhама
начинается жизнь, вся наполненная болью. И потому на все вопросы Авраhама
(что нужно от меня? зачем давать мне? что дальше? на чем будет строиться
дело Божье?) Господь отвечает: Я буду строить на том в твоей душе, что
отзывается на боль других. И надо сказать, что Авраhам максимально проявляет
способность человеческой души болеть болью других. Ведущее свойство его души
-- "хэсед": и добро, и любовь, и способность выходить из себя наружу, и
стремление выливаться навстречу другому. И именно из этого его нутра,
говорит Господь, выйдет тот, кто его унаследует. Но как раз этих слов
Господа Авраhам в тот момент и не понял.
Авраhам вырос и прожил жизнь в стране, где астрология и всякого рода
гадания имели решающее значение в определении людских судеб. Судьбу свою
Авраhам (тогда еще Аврам) связывал с движениями Юпитера, и по его
астрологическим прогнозам выходило, что не будет у него сына, что он --
арири. Миросозерцание человека из страны звездочетов помешало Авраhаму
понять посланные ему слова Господа. Потому-то Он:
"И вывел его наружу, и сказал: "Взгляни (hабед), прошу тебя, в небо и
сочти звезды. Сможешь ли ты считать их?..."
И еще, другой раз, сказал Господь, то есть сказал ему что-то новое:
"И сказал ему: "Так (ко) будет твое потомство" (Б.15:5).
Слово "hабед" подразумевает взгляд с такой позиции, с которой объект
наблюдения виден сверху вниз. На небо можно смотреть с такой позиции только
тогда, когда наблюдатель "выведен наружу" и в прямом и переносном смысле --
выведен наружу из Мира, из самого состояния бытия в Мире. Выводя на позицию,
где небо видно сверху вниз, Господь просит Авраhама сделать усилие, сломать
привычное ему миро- и жизнесознание и смотреть верно, снаружи -- в небо,
какое оно есть на самом деле. Речь, конечно, идет не о подсчете количества
звезд на небосводе, а о взгляде на небо и звезды. И Господь не говорит
"сколько будет", а говорит "так будет твое потомство". Как -- "так"?
У живущего на Земле человека есть представление о том, что все
существующее управляется по заведенному ходу, гармоническими естественными
закономерностями, зафиксированными, скажем, в звездном небе. Только выйдя
наружу, за пределы Мира, Авраhам мог увидеть, что небо и его созвездия в
высшей подмирной действительности управляются непосредственно Им. И также
(ко) как небо, -- то есть непосредственно -- будет управляться и потомство
Авраhама. У потомства этого не будет "своей звезды" в астрологическом
смысле, оно вообще не будет жить по каким-либо закономерностям: природным,
этническим, социальным, историческим и прочее. Скорее уж наперекор этим
закономерностям оно будет управляться прямо Им, Его рукой.
Для языческого взгляда мир управляется "звездами", то есть силами,
содержащимися внутри самого мира, которых ничто вне их не может сдерживать
или ограничить. Языческие божества -- часть этого Мира, только другой его
план. Все в "поднебесной" зависит лишь от собственного характера
сущностей этого небесного плана. И два "начала" Мира для дуализма -- в этом
мире, суть его пара изначальных потенций бытия, разворачивающихся сами в
себе. Авраhам, известно нам, начал с поклонения небесным сущностям. Он
пришел не к двум, что есть естественный вывод, а к Одному -- потому
что увидел закон в Мире. И это воистину открытие. Он увидел, что эти
сущности, что эти "звезды" -- управляемы. Мир, где властвует не
"рок", а закон (устав), есть Мир сотворенный -- Кем-то "снаружи" его,
Кем-то, Кто "назначает звезды по их стражам на своде по воле Своей" (Сидур).
Открытие Авраhама -- открытие Законодателя мира. Он сумел узнать Его не
в "чуде", не в нарушении хода и порядка Мира, но в самом этом порядке.
Открытие законосообразности, то есть сотворенности Мира, приводит к Тому,
Кто вне этих законов, Кто поставил предел созданным Им силам и сказал: "вот
закон -- и не прейдешь".
И тем самым Авраhам уже "вышел наружу". Но его открытие включает не
только это. Авраhам понял, что Тот, Кто поставил закон Миру, требует
исполнения Своей воли и от сынов человеческих, что Он, Всевышний, "владеет
небом -- и землей" (Б.14:22). Теперь он готов увидеть небо и землю в
перспективе Всевышнего, сверху.
Впрочем, все же можно сказать, что потомство Авраhама будет "как
звезды", но в особом смысле, не в смысле множественности. Каждая звезда в
небе -- не песчинка в груде песка, а целый мир, со своим особенным светом и
своим, собственным именем. Гибель каждой звезды -- стирание цельного
отдельного мира. Как можно такие "звезды" унифицировать, сосчитать, слить их
всех в общее число? "Сможешь ли ты считать их?" Да они и разобщены только
если смотреть на них снизу вверх. Сверху же видно, что ими всеми управляет
единое Начало, что они -- послушный хор Его. Вот что сказал Господь. И понял
Его Авраhам.
"И поверил (веhеймин) в (бе) Господа и засчитал ему ее цдака" (Б.15:6).
Разумеется, Авраhам "поверил в Господа" не в смысле, что Он существует.
Такой вопрос ложен и кроме редчайших и кратчайших случаев вообще не является
горячим вопросом в Человечестве; в отношении же Авраhама он просто
смехотворен. Нет тут речи и о вере-доверии в какие-то определенные
утверждения, события, предсказания. Это и не самоцельное и самоценное
стремление веровать, и не настрой души на веру, и даже не столько
определение установки на жизнь (что само собой), сколько разрешение вопроса
своего поведения в жизни.
Понятие веры -- "эмуна" -- есть фундаментальное еврейское понятие. Но
это не вера во что-то, не "кредо", не добродетель безусловной уверенности.
"Верующий" -- верует в правильность своей веры, обоснованной разумением и
авторитетом того, в кого следует верить. Такая вера-подчинение принимается
за сущность религии, отождествляемой, стало быть, с догматами и верованиями.
Усилия разума по принуждению себя веровать почитаются особенно похвальными
усилиями.
Однако "доверять" и "ввериться" по-еврейски выражается по-разному.
Способность вверять себя Богу -- есть способность полностью положиться на
Ведущего тебя, идти за Ним и отдать себя в Его руки. Это мало понимать
метафорически. Язык недвусмысленно наставляет нас в понимании "веры". Ведь
"эмуна" произведено от того же корня, что и "оман" -- мастер, художник!
Значение этого корня -- создавать и формировать, как мастер придает форму
своему материалу -- и точно также воспитатель, "омэн", формирует сердце
вверенного ему неоформившегося человека. Вверяющийся Богу отдается его
воспитанию, он делает Его своим Мастером, своим Художником, чтобы самому
стать "делом рук художника" (Песнь песней, 7:2). Это не вера "в то, что...",
а жизненное отношение, переустановление всей души. Это готовность передаться
Ему в руки, чтобы дать Ему сделать из своей жизни Его, Мастера,
художественное произведение. То, что ошибочно переводят как "верить в Бога",
означает: осознать себя материалом в руке художника, передать себя в руки
Наставника и осуществить отношение к жизни как к процессу создания себя.
Понятно, что такая "эмуна" неотрывна от слушания и слышания голоса Мастера.
Авраhам узнал возможность вырваться из причинности, из исчисляемости,
из "ряда" -- если он отдает себя под прямое управление Бога, свободно
сделается произведением рук Ведущего мир. Он поднял глаза. Потому ему дано
выйти вовне и увидеть своими глазами мир вечной жизни. Отверг владычество
звезд -- и вот он под руководством Того, Кто направил их ход. Каждый из
сыновей дома Яакова, "мощных и бесстрашных", говорит пророк Ишая (см. выше),
каждый из них, черпающий силу и бесстрашие из признания только одного
владычества, получает свое "имя" -- свою судьбу и задачу работы в жизни --
непосредственно от Хозяина. Не пропадет ни один.
Мы, дети Авраhама -- "вверяющиеся дети вверявшихся". Предки проложили
дорогу веры. Но для отца нашего Авраhама -- не было прецедентов. В этом
смысле вера -- его вклад, мы лишь переняли ее от него.
"И исполняющий задачу добра вверенностью своей жив будет". К этому
единому требованию "эмуны" приравнял все требования Торы пророк Хавакук
(Аввакум; 2:4). "Цадик", человек, уставленный на осуществление добра,
полностью исполняющий свои обязанности перед Хозяином -- живет в вверенности
Богу. Это его состояние жизни и это его источник жизни. Об Авраhаме сказано,
что его вера засчитана ему как его вклад добра в жизни -- "цедака".
Вверяться голосу Бога -- умение слышать Хозяина -- урок жизни Авраhама. Урок
"выхода наружу".
Авраhам вступает в повествование Торы, шагнув из колыбели страны своей,
из родного своего, из защиты дома отца своего -- в одиночество. Это его
первое испытание веры. Что такое "который вывел из Ура"? Это и Тот, Кто
позволил выйти из Ура, дал возможность для духовного ухода, и Кому ты
позволил вывести себя, дал Ему эту возможность своей верой. Это указание на
веру как духовную решительность.

(Б.Берман )